Lecture 10

하이데거의 사유의 도정에서 우리가 지나쳐야 할 마지막 길의 이름은 Eon Emmenai, 결국 “being : to be”이다. 우리는 이제야 진정으로 존재의 길로 한 걸음 내딛게 된다. 하이데거는 과연 being, “~으로서 있는 것”이 도대체 무엇인지를 묻는다. 책상부터 나무, 하늘까지 그 모든 것들이 being으로 지칭될 수 있지만, being에 대해서 말하라는 순간 우리는 잠시 ‘그 단어를 둘러싼 냉기’를 느낀다. 하이데거는 이 문제를 해결하기 위해 파르메니데스가 다른 곳에서 자주 Emmenai로 Eon을 대신하였다는 사실을 지적하면서, Eon Emmenai를 Eon Eon로 바꾸어보자고 한다. 그렇게 하여 우리가 마주하게 되는 것은 being : being 이라는 동어반복이다. 이 동어반복이 단지 강조를 위한 반복이나 중얼거림이 아니라면, 즉 진정 우리가 무엇인가 말하는 것이라면, being은 하나의 의미를 가지지 않고 적어도 양립할 수 있거나 나란히 쓰일 수 있는 두 개 이상의 의미를 가져야만 한다. 이 존재의 길을 벗어날 수 있는 징표Sign는 주어졌고 우리는 그것을 꼼꼼히 따져보아야 한다.

모든 징표Sign는 그 자체로 의미가 완전히 드러나는 것이 아니라 어떤 매개자를 통해서만 의미를 드러낸다. 그리고 하이데거는 문법을 매개자로 하여, being의 의미를 해석하기 시작한다. 그에 따르면 being은 분사이고, 분사Participle는 명사적 의미와 동사적 의미, 그 두 의미를 가지고, 무엇보다 본질적으로 그 두 의미는 서로를 지시한다고 한다. 즉 Blossoming의 경우, Something that is blossoming의 명사적 혹은 실체적인 의미와, The act of blossoming 이라는 동사적 혹은 술어적 의미를 동시에 가진다는 것이다. 그리고 왜 분사는 두 가지 의미를 가지는가에 대해 하이데거는 다음과 같이 답한다.

“Rather these words are participles because what they state it always applied to what is in itself twofold. Blossoming in its meaning as a nout designates a being that is blossoming. Blossoming in its meaning as a verb designates "to be in bloom." When the word is used in its nominal meaning, "something blossoming," it is no longer specifically stated that this something is, of course, a being; no more does the word "to be" find expression when the word "blossoming" is used as a verb. What is the upshot of all this?”

분사의 의미를 검토하면서 하이데거는 일단 분사가 명사적 의미로 사용되는 경우 그 분사로 지시받는 것은 더 이상 따로 그것이 존재자라고 말하지 않아도 된다고 지적한다. 더하여 하이데거는 분사가 동사적 의미로 사용되는 경우에 우리는 더 이상 그것이 있다고 하지 않아도 된다고 말한다.

그리고 하이데거는 한 번 크게 비약하여 being이란 다른 모든 가능한 분사를 자신 안으로 모으는 분사라고 하면서, being의 두 의미로부터 다른 모든 분사들의 두 의미가 비롯한다고 말한다. 그리고 그는 또 다시 크게 비약하여 다음과 같이 말한다.

"In keeping with that dual nature, a being has its being in Being, and Being persists as the Being of a being."

잇달은 두 번의 비약으로 하이데거는 길 위에서 우리를 한참 앞서고 있고, 우리는 그가 남긴 자취들에 조금 더 천착해보아야 한다.

Thus, our current distinction between nouns and action words, substansives and verbs, does not arise from grammar. Nor does it come out of logic textbooks. It comes to light for the first time, deliberately and laboriously, in one of the most profound dialogues Plato has left us, the "Sophist." The Latin term Participium is the translation of the Greek Methoxe. The taking part of something in something is called Methexein. This is fundamental to Plato's thinking. It designates the participation of any given being in that through which it -say, this table- shows its face and form (in Greek, Idea or Eidos) as this being. In this appearance it is in present being, it is. According to Plato, the idea constitutes the Being of being. The idea is the face whereby a given something shows its form, looks at us, and thus appears, for instance, as this table. In this form, the thing looks at us.

…… 'what is particular being in its Being?' The struggle to answer this unique question determines the fundamental character of the history of philosophy.

우리는 여기서 하이데거가 남긴 자취들을 모아볼 수 있다. Participle은 라틴어 Participium에서, Participium은 Methoxe로부터 유래하였다. 그 어원으로서 Methexein이란, 어떤 하나의 존재자가 어떤 것에 참여하여, 그로부터 이 존재자로서 얼굴과 형태를 가지게 되는 것이다. 그리고 바로 그러한 현상 속에서 그것은 present being 속에 있고, 그것은 있다. 플라톤은 Idea가 존재자의 존재를 이룬다고 보았고, 주어진 사물들은 Idea에 참여하여 현상하고 특정한 사물이 된다.

being과 Being의 관계는 무엇보다 해석되어야 할 사태이다. 모든 존재자들은 존재한다, 혹은 모든 존재자들은 존재 속에 있다는 것은 하나의 사태이며, 그 사태 자체가 아니라 그 사태에 대한 해석이 문제가 된다. 비록 제시된 질문은 What-Question으로 문제가 되고 있는 것은 사태 자체일 뿐 사태에 대한 해석은 아닌 것으로 보이지만, 그 질문의 형태에도 불구하고 존재자들이 "그 자신의 존재함 속에서 무엇인가"라고 묻는 것은 그 존재자와 존재의 관계를 재구성할 것을 요구하고 있고, 그 재구성은 오직 양자의 관계를 통한 해석에서만 올수 있기 때문이다. 하이데거가 보기에 모든 철학적 문제는 여기에, 즉 존재하는 존재자들에 대한 해석에 달려있다. 사태가 아니라 그에 대한 해석이 문제가 된다. 아리스토텔레스는 이 문제를 정확하게 지적한 것이며, 플라톤은 이 문제를 개별 사물과 Idea의 관계로 해소하려고 하였다. 

플라톤의 경우를 보다 세밀히 살펴보면 개별 사물들은 Idea에 참여하여 스스로 ‘어떤 것’이 된다. 다시 말하면 존재자는 존재에 참여하고 존재로부터 얼굴과 형태를 부여받는다. 그리고 그 얼굴과 형태로 우리에게 어떤 것으로서 드러나고 현상한다. 그리고 그 때에 그것은 present being 속에 있다. 즉 그것은 있다.

존재는 존재자를 그 속으로 받아들이면서 그들에게 얼굴과 형태를 준다. 그리고 존재자는 그것들을 보이고, 그 모습으로서 바라본다. 누구에게 보이고 누구를 바라보는가? 의심의 여지없이 우리 인간들을 바라보는 것이다. 그렇게 인간을 바라보고 인간에게 드러나는 현상 속에서만 존재자들은 있다. 그리고 그 존재자들은 현상 속에서 언제나 얼굴과 형태를 지니고 있다. 인간은 그 얼굴과 형태를 마주한다. 그런데 마치 우리가 얼굴을 보고 서로를 알아보듯, 얼굴과 형태는 단지 있을 뿐인 존재자를 바로 그 사물로 만들어준다. 또 우리가 얼굴과 몸짓을 보고 사람을 이해하듯, 우리는 존재자들의 얼굴과 형태를 통해서 존재자들을 이해하고 그 의미를 해석한다. 현상이라고 불리는 이 하나의 사건 속에서 인간과 존재자는 만나게 되고, 인간은 존재자의 무엇임과 어떠함을 이해한다.

그리고 In this appearance it is in present being, it is. 우리는 여기서 it을 존재자, 즉 being 중 명사적으로 파악된 의미로 이해하고 present being에서 being은 동사적 의미로 이해할 수 있다. 그렇게 파악된 문장의 의미는 "이 현상 속에서 존재자는 그 현전의 존재하기 속에 있다, 즉 그것은 있다."이다.

present란 현전 혹은 ‘바로 지금, 여기에’라는 뜻으로 이해되는데, 현상 속에서 자신의 얼굴과 형태를 드러낸 존재자가 ‘바로 지금, 여기에’ 존재하고 있다, 즉 그것이 “있다”라고 말하는 것은 무슨 의미인가? 우리는 여기서 얼굴과 형태가 존재자 그 자체로부터 주어진 것이 아니라는 점을 상기할 필요가 있다. 그것은 존재에 참여하여 존재로부터 부여받은 것이고, 동시에 우리 인간에게 드러나는 것이다. 그러나 그 때에 그것은 있다. 즉 ‘it is’의 의미에 우리는 주목할 필요가 있는데, 여기서 it is란 존재자가 현상 속에서 인간을 마주하여 얼굴과 형태를 드러내는 순간, 그것은 단정적으로, 독립적으로, 필연적으로 있게 된다는 것이다. 이 있음의 사태 자체에는 인간이 개입하지 않는다. ‘그것이 있다’는 규정은 의미를 넘어 사태 자체를 지시하게 된다. 더하여 그것은 present, 즉 현전하는바 바로 지금, 여기에 있다.

결국 존재자는 존재를 통하여 자신의 얼굴과 형태를 얻어 현상하고, 인간은 존재자의 드러남을 통하여 그들을 이해하지만, 이 드러남과 이해가 교차하는 순간 존재자는 자신이 바로 지금 여기에 있다는 것을 드러내 보인다.

그렇지만 여기서 애초에 존재와 존재자의 관계를 밝히려던 시도가 마치 자신의 길에서부터 멀어져 존재자와 인간의 관계에 대한 논의가 되어버린 것은 아닌가? 이 문제를 해결하기 위하여 우리는 상기된 사태를 뒤집어 언급할 필요가 있다.

존재자는 어떤 존재자로서 나타나서 자신의 의미로부터 인간에게 현상한다. 그러나 현상하지 않는 존재자란 무엇인가? 그것은 무엇보다 인간에게 어떤 것으로 드러난다거나, 인간으로부터 의미를 부여받을 수 없는 무의미의 존재자이다. 그리고 동시에 그것은 인간에게 어떤 것으로 드러나지도 않고 인간으로부터 의미도 부여받을 수 없으므로, 얼굴과 형태를 가지지 않는 존재자이다. 그러나 얼굴과 형태는 존재자가 존재에 참여하여 존재로부터 주어지는 것이므로, 현상하지 않는 존재는 결국 존재에 참여하지 않는 존재자이다. 우리는 여기서 적어도 인간, 존재자, 존재의 관계는 여기에서 불명확하게나마 간취할 수 있다: 존재자는 존재에 참여함으로써만 인간에게 현상하고, 결국 있다.

우선 being이라는 분사가 가지는 의미의 이중성(명사적, 동사적 의미)는 Methexis를 통해 존재와 존재자(존재 속의 존재자)의 이중성으로 변형되었다. 일견 명백한 사실은 ‘존재에 있어서 파악된 존재자’라는 것은 ‘동사적 의미의 있기로부터 조망된 명사적 의미의 있는 것들’은 무엇인가라는 질문이다. 하이데거는 이를 마지막 강의에서 제시한다.

우선 이 강의에서 가장 먼저 논해지는 것들은 앞서 legein과 noein의 의미를 각각 Letting-lie-before-us 와 Taking-to-heart로 제시하면서, 이렇게 번역하는 경우 우리가 간취할 수 있는 것들이다. 하이데거는 그것을 간략하게 네 가지로 나누어 제시한다.

1) "Letting things lie before us is necessary to supply us with what, lying thus before us, can be taken to heart. … Rather, Legein also surpasses Noein, in that it once again gathers, and keeps, and safeguards in the gathering, whatever Noein takes to heart; for Legein, being a laying, is also legere, that is, reading."

한편으로는 이 말은 매우 명확하게 보이나 Legein이 Noein을 넘어서는 이유가 Legein이 Reading(읽기)이기도 하기 때문이라는 말은 무슨 의미일까? 여기서 Legein - Legere - Reading으로 가는 계열에서 가장 핵심적인 Gathering을 빠뜨려서는 안 된다. 그것들은 무엇보다도 “모으기”이다. 하이데거가 뒤에서 설명하고 있듯, 우리는 그렇게 말들을 하나씩 주워 모아서 그것들의 의미를 형성하고 그렇게 우리 앞에 놓는다. 사물들의 경우에도 사정은 다르지 않다.

2) "Thus Legein and Noein are coordinated not only in series, first Legein then Noein, but each enters into the other. Legein, the letting-lie-before-us, unfolds of its own accord into the Noein. What we are talking about here is anything but leaving something where it lies while we pass by indifferently. … Legein is tacitly disposed to Noein."

"By taking to heart and mind, we gather and focus ourselves on what lies before us, and gather what we have taken to heart. Whence do we gather it? Where else but to itself, so that it may become manifest such as it of itself lies before us."

위에서 설명한 Gathering의 의미는 인용된 첫 문단에서 보다 명확하게 이해된다. 우리가 “무관심하게 지나가는 동안 사물을 자신이 놓인 곳에 내버려두는 것”외의 모든 경우에 우리는 그것들을 모은다. 그리고 그렇게 모인 것들은 의미를 형성하고 우리는 그것들을 마음 속으로 가져가서 사물들은 자신을 <우리 앞에 놓여있는> 그대로 분명해진다.

3) “The saying does not presuppose what is called thinking, but first indicates the fundamental traits of what subsequently defines itself as thinking. … Legein and Noein, both by virtue of their conjunction, achieve what later, and only for a short time, is specifically called Aletheia : to disclose and keep disclosed what is unconcealed.

The veiled nature of Legein and Noein lies in this, that they correspond to the unconcealed and its unconcealedness.

…… The conjunction of Legein and Noein, however, is such that it does not rest upon itself. Letting-lie-before-us and taking-to-heart in themselves point toward something that touches and only thereby fully defines them. Therefore, the essential nature of thinking cannot be adequately defined either by legein, taken alone, or by noein, taken alone, or again by both together taken as a conjunction."

하이데거는 여기에서 Legein과 Noein은 모두 “드러남과 드러난 것의 드러난 채로 있음”에 상응하고 있다고 한다. 그리고 생각하기의 본질을 각각에게 혹은 둘의 결합으로부터 사유를 규정하는 것은 부적당하다고 말하고 있다. 하이데거는 Legein과 Noein이 “놓기와 가져가기”라면 도대체 “무엇을?”이라고 묻고 있고, 그것이 “드러남”이라고 말하고 있는 듯하며, 이것을 통해 Legein과 Noein의 결합과 생각의 본성을 규정하려고 시도한다. 그리고 이 “드러남”을 지시하는 것이 바로 "Eon Emmenai"이다.

이를 구체화하기 위해 하이데거는 서양철학에서 Legein과 Noein이 어떻게 develop, 즉 전개되어 발전되어 왔는지를 기술하고 있다.

그에 따르면 생각하기는 명제의 의미에서 Logos의 Legein을 가지고, 이성에 의한 이해라는 의미에서 Legein을 가진다. 그리고 로마시대로 오면서 이 둘은 Ratio로 합쳐지는데, 그곳에서 생각은 Rational한 것으로 여겨진다. “Ratio comes from the verb reor. Reor means to take something for something―Noein and this is at the same time to state something as something―Legein." 여기서 Ratio는 Reason이 되고, 이성은 논리가 된다. 그래서 칸트의 순수이성비판은 논리와 변증법을 통하여 순수이성의 문제를 다루는 것이다.

하이데거는 이러한 생각하기를 Ratio로부터 규정하는 경우에 그 본래적 의미로서 Legein과 Noein의 의미가 모호해진다고 하면서, 바로 이런 모호함 속에서 성장한 것이 계몽주의 철학이며 따라서 그 속에서는 ‘의심’을 생각하기의 기초로 삼을 수밖에 없었다고 본다.

즉 생각하기를 가능하게 해주는 존재론적 조건을 도외시하고 생각하기를 주체의 주관적 활동으로 이해하게 되면서, 인간이 의심하게 되고, 흩어져버린 것 속에서 붙잡을 것(Begriff, concept, grasping, Apprehension)을 찾게 되며, 그렇게 다시 기초를 세우기 위하여 System에 의존하게 된 것, 그것이 바로 하이데거가 바라보는 근대철학이다. "This reassuring combination is the system. The systematic and system-building way of forming ideas through concepts takes control."

결국 우리는 먼 길을 왔고, 그 속에서 생각하기는 자신의 탄생과 멀어졌다. 하이데거가 보기에 “생각이란 무엇인가”라는 질문은 결국 “생각하기의 본질적 속성이 무엇이고 그것이 어떻게 발전되었는가, 그리고 무엇보다 결정적으로 도대체 생각하기는 무엇 때문에 그러한 길을 갔는가, 그 무엇이 무엇인가”라고 묻는 것이다.

그는 비개념적으로 사유했던 그리스의 위대한 사상가 아리스토텔레스의 물음으로 자신의 답변과 물음을 한꺼번에 대신한다.

"Thinking keeps to its way of thinking. It is the way toward what is worthy of questioning, problematical. What particular beings in their Being might be, still remains an everlasting question even for Aristotle. ……

"And so it remains something to be looked for, from of old and now and forever, and thus something that offers no way out: what is being." " 

확증의 논리적 조건들을 밝혀내려는 이 논문에서 헴펠은 Nicod의 기준에 기초하되, 거기서 나타난 형식과 내용의 모순에 의해 발생하는 한계를 극복하기 위해 동치조건을 도입하는데, 여기서 “까마귀의 역설”이 나타난다. 헴펠은 이 까마귀의 역설이 논리적 문제가 아니라 우리의 오해에 근거한 외관상의 역설일 뿐이기에 주어진 자료들로부터 정확히 판단이 이루어진다면 이 역설은 극복된다고 주장하고 있다. 달리 말해 헴펠은 까마귀의 역설이 사실상 역설이 아니며, 이것은 우리의 논증 속에 이미 실험으로부터 주어지는 것 외의 다른 요소들이 개입하여 판단이 형성되기 때문이라는 것이다. 이하에서 이것을 보다 상세히 살펴본다.

우선 과학에서 가설의 일반형식은 보편조건문, 즉 "(x)(P(x)⊃Q(x))"의 형식인데, Nicod의 확증기준은 이 명제의 전건과 후건을 모두 만족시키는 증거가 이를 확증해준다는 것이다. 더하여 헴펠의 동치조건에 따르면, 우리는 어떤 가설의 동치로서 대우명제 "(x)(~Q(x)⊃~P(x))"의 전건과 후건을 만족시키는 증거가 대우명제를 확증하는바 그와 동치관계인 원명제 또한 확증한다고 여겨야 한다는 것이다. 여기서 까마귀의 역설이 나타나는데, “모든 까마귀는 검다”는 가설이 있다면 그 가설과 동치에 있는 “검지 않다면 까마귀가 아니다”라는 가설 또한 타당하게 성립하고 더하여 동치조건을 통해 후자의 확증을 통해서도, 즉 검지 않고 까마귀가 아닌 모든 대상을 통하여 전자가 확증된다는 것이다. 그렇다면 우리는 후자의 전건과 후건을 모두 만족하는 대상, 즉 검지도 않고 까마귀도 아닌 갈색 책상, 파란 연필 등의 대상을 통해서도 “모든 까마귀는 검다”는 가설을 확증할 수 있다는 것이다.

마치 “모든 까마귀는 검다”는 가설의 확증에 부적절하거나 중립적인 자료들로부터 확증이 가능하다는 것은 일견 당연히 역설처럼 느껴지나, 헴펠에 따르면 이는 단지 우리가 “어떤 방식으로든 이미 알고 있는 것들”을 논증의 절차 속에 개입시키는데서 오는 오해일 뿐이다. 즉 우리는 이미 갈색 책상 혹은 파란 연필 따위의 검지도 않고 “까마귀도 아닌 것”이라고 확신할 수 있는 것들을 판단에 개입시키고 있는 것이다. 만일 우리가 이 대상이 무엇인지 모른다면, 즉 어떤 것 X가 있는데 이 X가 검지 않고 게다가 까마귀도 아닌 것으로 밝혀지게 되었다면 X는 “모든 까마귀는 검다”는 가설을 확증하는 증거의 구성한다는 것이다. 즉 “모든 소금은 노랗게 탄다”는 가설의 동치인 “노랗게 타지 않으면 소금이 아니다”는 가설이 있다면, 어떤 대상 X가 노랗게 타지 않았는데 그것이 알고 보니 소금도 아닌 경우 이는 모든 소금을 노랗게 탄다는 것을 확증해줄 수 있는 자료라는 것이다. 즉, 까마귀의 역설이 역설처럼 보이는 이유는 우리는 이미 책상과 펜 따위가 까마귀가 아니라는 것을 알고 있었고, 바로 이 선행지식이 어떻게든 확증절차에 개입하였기 때문이다.

이 탁월한 논증에도 불구하고 여전히 남는 의문은 “모든 까마귀는 검다”를 확증하든 그 대우명제를 확증하든 어쨌든 우리는 까마귀가 무엇인지를 판단할 기준, 즉 까마귀의 정의를 가지고 있어야만 한다는 것이다. 물론 애초에 제시된 “모든 까마귀는 검다”는 가설은 까마귀에 “검다”는 속성을 적극적으로 부여하여 까마귀에 대한 정의를 형성하는 하나의 계기를 이루고 있다. 그러나 동시에 이것은 자신의 확증을 위해 스스로를 원용할 수는 없으며 언제나 이미 존재하는 메타정의, 이를테면 DNA구조 등에 의해서만 판단되는 처지에 놓인다. 그렇다면 어떤 가설을 확증하기 위해서는 이 가설에, 이 가설의 확증을 위해서는 저 가설에 의존하게 될 것이고, 여기서 과학은 언제까지고 유보되는 가설들의 체계이자 무한연쇄로 드러나게 되며, 그것을 끝맺는 매듭가설이 존재하지 않는다면 거기서 확증이란 사실상 불가능한 것이 되는 것 아닌가? 그리고 만일, 그러한 매듭가설이 존재한다면 그것은 경험적으로 확증되는 것일까, 아니면 자기확증적인 어떤 것일까, 아니면 믿어지는 어떤 것일까?