도전할 수단을 갖고 있지 못했던 지배적 사회 질서에 대한 그들의 이용법은 그것의 권력을 굴절시켰다.(136)

소비의 전술, 즉 약자가 강자를 이용하는 천재적인 방식은 이처럼 실천에 정치적 차원을 부여해 준다.(143)

전술의 장소는 타자에 속해 있다. 전술은 타자를 전체적으로 전복시키지 않고, 타자로부터 거리를 유지하지도 못하면서 자신을 타자의 장소에 은밀히 단편적으로 침투시킨다.(146)

-미셸 드 세르토, 1980, <일상생활의 실천(영역 제목: the practice of everyday life)>, 박명진 외 편역, 1996, <문화, 일상, 대중: 문화에 대한 8개의 탐구>, 133-182에 일부분 번역.

가스통 바슐라르, 1942, [물과 꿈] (이가림 역, 문예출판사, 2004)

8/21, 종현

(전략)…

그러니까 김형, 흥얼거리다 나는 깨달았습니다. 이렇게 [바다]가 [그/나]와의 관계 속에서 운명처럼 품고 있던 것들이 있었음을. 그러니까 [그/나]의 [바다]는 어떤 간극을 품고, 그 안에 [허공]을 품고, [허공]은 또 [바람]을 품고, [바람]은 [그/나] 사이에서 다시 [허무]를 품고…그리하여 나는, ‘상상적인 물이 스스로의 심리적 생성을 우주 전체에 부과(125)’한다는 바슐라르의 표현을 비로소 조금 이해할 수 있을 것 같습니다.

애초에 [바다]는 [뭍]에서 태어나 딛은 [그/나]에게 있어서 이편[此岸]이 아닌 미지의 저편[彼岸]에, [고향]이 아닌 무한의 [타지]에 속할 수밖에 없음을 이제 압니다. 그리하여 [그/내]가 [바다]를 감각한다는 것은 근본적으로 ‘일상’이 아니라 ‘여행’, 나아가 ‘최초의 진정한 여행(140)’일 수밖에 없는 것이지요. 그것은 앞서 썼던 형용사들-미지의, 무한의 영역에 [그/나]를 위치시키려는 것, 이쪽의 생을 넘어선-그리하여 ‘죽음’에까지 맞닿는-어떤 원초적 불안 속에 나를 빠뜨리려는 것이기에 지극히 위험한 것이고, 바로 위험하다는 그 이유 때문에 ‘진정한’ 여행이 됩니다. ‘죽는 것, 그것은 참으로 출발하는 것(142)’이라는 문구는 이리하여 [바다] 속에 오롯이, 깊숙이 자리할 수 있게 되었습니다.

…(후략)

8/14, <프롤로그>를 중심으로, 종현

그는 “물질의 이미지”에 관하여 말하고 싶어한다. 그것은 ‘견고한 항구성과 훌륭한 단순성(9)’, ‘접미사를 떼어낸’ ‘뒤에 숨어 있는’ ‘뿌리 자체’, ‘근원’, ‘밤(10)’ 과 같은 언어들로 부연될 수 있다. “꽃들은 이미 벨벳의 꽃잎과 향기의 방식을 갖고 있다(10)”고 했을 때, 그에게 모든 역사적·문화적·도구적인 것들은 그 ‘현현(顯現)’ 혹은 ‘현현의 방식’, 즉 문장 맨 앞의 ‘꽃’과(만) 연계된 것이다. 그가 말하는 ‘물질적인 차원’은, 그것들을 가뿐히 뛰어넘은 저 너머에 있는 것이다.

내가 생각하기에 그가 천착하는 ‘물질적’인 것이란, 그 ‘물질’의 ‘태생적 숙명’이란 말로 번역 가능하지 않을까 한다. 즉 [물과 꿈]은 ‘물이 (간주관적 감관에 의해 인식된 객체로서) 숙명적으로 지니고 있는-그만이 지니고 있는 혹은 그가 아닌 물질들이 때로 지니지 않고 있는- 자질’들에 대한 ‘몽상’들을 ‘귀납적으로 검증/예증’하려는 시도라는 것이다. 그것이 물이기 때문에, 불이나 흙이 아니기 때문에 그것은 비로소 그러하다. ‘물질적 상상력이 거기에서 배우는 근원적 물질에는 깊고 영속적인 대립 감정이 결부되어 있(27)’다. 여기서 나는 레비-스트로스를 떠올린다. 물이라는 물질이 그 안에 ‘지니고 있는’, 그렇기에 ‘항구적(27)’인 속성으로서의 변별적인 자질들은 물의 상징주의나 물의 역사 이전의 것이며, 차라리 물의 ‘(인식론적) 분자 모형/별자리’이라고 해야 옳다. 이 별자리를 이루는 각각의 별들(자질들, 점)이 무엇과 어떻게 변별되고 있는지, 나아가 그렇게 존재하는 실체로서의 별자리가 어떤 자질의 변별적 차원(면)들을 내포하고 있는지를 그는 이야기하고자 하는 것 같다.

이러한 이해의 과정을 지나면 ‘물의 목소리가 거의 은유적인 것이 아니라…직접적인 시적 현실(34-5)’이라는 아름다운 결론을 나름대로 이해할 수 있다. 하지만 너무 아름답기에 드는 의혹은 어쩔 수 없으며, 그것은 ‘이해하는 것’과는 별개의 문제이다.

…이러한 의혹은, 지각 자체의 완결성과 보편성에 대한 그의 강한 확신에 대한 나의 의구심 때문이다. 바리케이트를 치우는 것이 그렇게 쉬운가?

 여기 몽상가와, 촛불이 있다. 지각된 촛불의 양태는 그 내적 논리 혹은 모순을 지닌 “하나의 세계(24)”로서 관념 혹은 관념 덩어리-“이마주”-로 몽상 속에 현현된다. “한 사람의 몽상가는 무의미한 것을 극화시킨다(68).” 이렇게 해서 “시적 몽상(22)”이 탄생한다. 바슐라르는 이 시(들)-타인의 언어(들)-과 자기 사이를 가로막은 바리케이트를 치워내기 위해 그것들이 품은-혹은 그것들 전체를 지배하는-이마주들을 찾으려 한다. 즉, 그는 소박한 메타-몽상가이다.

 이러한 여정 속에서, “사고의 옮김(22)” 즉 기술의 목적을 지닌 비교 혹은 은유나, “역사(와 기원)를 짊어진(52)” 상징, 그리고 “사물의 존재를 그의 도구성에 의해 정의(122)”하려는 철학 등은 그에게 의미를 지니지 못한다. 즉 촛불의 이마주는 촛불의 외부로부터 오는 것이 아니다. 외부로부터 존재의 의미를 찾는 것은 촛불을 “단정(52)”하는 것이다. 그가 선택하는 방식은 정확히 그 역이다. 즉 몽상가의 이마주-“시적 표현에 의해 세계에 주어진 작용의 통일성 자체”(109)-가, 그 이마주가 지닌 어떤 속성이 세계의 다른 부분, 혹은 세계의 모든 것으로 “확대”되는 것이다. 그 순간들을 포착하는 것이 바슐라르의 작업이다. 즉 그가 여기에 적은 것은 “몽상한” 것이 아니라 “몽상에 대한” 것이다. 이러한 의미에서, 반복하지만, 그는 소박한 메타-몽상가이다.

 카프카의 “성”에서 주인공은 “K”이다. 그것은 카프카의 글이므로 “K”는 카프카이다. 한편, 독자는 소설 속에서 “K”를 따라간다. 따라서 “K”는 독자이다. 멋대로 추측하기에 “K”는 “Kafka”의 이니셜이다. 이러한 모호한 축약은 “K”를 일반명사화하며 그로써 고유명사인 실체 “Kafka”는 탈색된다. 독자는 “K”와 “Kafka” 사이에 서 있다. 바랜 것을 “Kafka”로부터 복원하여 텍스트 속으로 끌어올 것이냐, 아니냐는 독자에게 달렸다. 바슐라르라면, 어떤 길을 선택할 것인지 분명해 보인다. 그러한 “복원”은, 외려 “Kafka”의 몽상에서 “Kafka” 자신을 소외시키는 결과를 낳을 것이라 여길 테니까.

…그렇다면 맑은 하늘 아래 탁 트인 공간을 활보하는 것이 왜 해방이었으며, 그런 해방을 쟁취하기 위해 왜 수많은 사람들이 기꺼이 투쟁에 나섰는지 이해할 수 있다. 자연 속을 걷는 것은 육체의 변형에 맞서는 반작용이었다.(265쪽)

어떤 의미에서 자동차는 의족이 되었다…많은 사람들은 자신을 기계의 속도와 동일시하면서 육체의 속도와 능력을 불만스러워하고 거리감을 느낀다. 세상은 우리 육체의 규모를 넘어서 기계의 규모에 맞춰지고 있으며, 그런 공간에 제 시간에 도착하기 위해서는 기계가 필요하다(고 생각한다)…그래서 현대의 미국인은 30년 전보다 훨씬 더 시간이 부족한 형편이다…기계에 속력이 붙었고, 삶이 그에 발을 맞추었다.(402-3쪽)

산업 혁명 이후의 역사…그때부터 걷기는 더 이상 경험의 연속체의 일부가 아니라 의식적으로 선택된 무엇이 되었다. 여러모로 걷기 문화는 산업 혁명의 속도와 소외에 대한 반작용이었다.(415쪽)

-레베카 솔닛, 2000, "걷기의 역사(김정아 옮김)"(원제: "Wanderlust: A History of Walking"), 2003, 민음사.