인도는 아주 보수적이며, 폐쇄적인 사회구조를 가지고 있습니다.
카스트제도라는 신분차별제도가 사회에 만연해있었고,
다행이 지금은 많이 와해된 상태이지만, 곳곳에 남아있는 징후들이 아직도 사회에

많은 영향을 끼치있습니다.

카스트제도란..?

" 아리안족이 인도로 이주하면서 선주(先住) 민족을 정복하고 동화시켜가는 과정에서,

소위 카스트 제도라고 하는 특유한 사회제도가 발달했다.

바라문 또는 브라만[神官], 크샤트리아[武士], 바이샤[庶民], 수드라[奴婢] 등의

4성(姓)으로 나누어지는데, 사람은 태어나면서부터 각기의 카스트에 속하며

결혼·직업 등은 동일한 카스트 내에서 행해진다.

브라만교 이후의 힌두교 제사(祭祀)는 브라만에 속하는 사람들에 의해서 시행되고,

크샤트리아는 무사계급으로서 왕족이 여기에서 나왔다.

바이샤는 농목업(農牧業)·상업·수공업과 기타 각종 직업에 종사하는 서민계층으로,

후에 각 직종(職種)에 따라 2차 카스트가 생겼다.

카스트의 최하위는 수드라로서 대부분 피정복민으로 구성되었고,

 상위 카스트의 노비(奴婢)로 종사한다. 이러한 카스트 제도는 인도의 발전을 막는

철저한 신분 제도였으며. 마우리아 왕조의 아소카 왕때 만민 평등의 교리 불교를 장려해

카스트 제도가 약화되었지만, 마우리아 왕조가 멸망하고 굽타 왕조가 들어서면서

교리를 힌두교로 바꿈과 동시에 브라만 교의 전통이 부활해 카스트 제도는 다시 부활되었다.

지금은 카스트 제도의 잔재가 많이 없어지긴 했지만

아직도 인도 곳곳에 카스트 제도가 행해지고 있다."

가장 하층계급의 아래가 여자들의 위치라고도 말하는데,
오래전부터 전해진 전통적인 습관과 민족성의 설명으로 인도 여성의
사회적 지위를 가늠할 수 있습니다.

인도의 오래된 전통 "샤띠"라는 것은

남편이 죽으면, 함께 죽거나,
외부에 자신을 노출 시키지 않코 평생 숨어살아야 하는 관례입니다.

이런 전통은 영국 식민지 시절에 사라지긴했지만,
아직도 미개발지역이 많은 인도 지방에서는 이 샤띠가 부족장이나 촌장에 의해 집도되고 있다고 합니다.

이 샤띠풍습 안에서 인도인들의 잠재의식 속에 여성에 대한 어처구니없는 존재관념을

알 수 있습니다.

현재 인도여성들에 대한 인간 차별적 대우와 학대는 아직 만연합니다.

실례로 1996년 10월 11일 라자스탄 고등법원에서 1987년 9월 4일 라자스탄의 데오랄라( Deorala) 촌락에서 루브 깐와르( Roop Kanwar)라는 18세의 여인이 남편의 화장더미 위에서 사띠를 당한 사건에 연루된 32명의 기소자 모두가 무죄로 석방되었다. 이를 두고 인도의 모든 여성 운동단체는 큰 좌절을 경험해야 하였습니다. 1987년 당시 데오랄라 촌락에서는 루쁘의 남편인 말싱이 사망하여 화장되고 있었습니다. 이 시간에 사띠강요의 낌새를 느낀 루쁘는 몸을 숨기려 했으나 건장한 라즈뿌뜨(Rajput)들에 게 붙잡혀 남편의 화장더미 위에 강제로 올려졌으며, 이들이 화장더미 주변을 칼로 무장한 채로 지켰기 때문에 결국 그녀는 비명소리와 함께 불에 타 숨져야 했습니다. 이러한 주장은 그녀 가족들과 사건 발생 후 현장을 둘러 본 언론인들의 추정일 뿐이었습니다. 당일 현장에 도착한 경찰은 몇 명의 목격자들의 증언을 토대로 32명의 라즈뿌뜨들을 살인죄 및 공조죄로 기소시켰으나, 사건의 주모자격인 루쁘의 시아버지를 사건 현장에서 보았다는 증언을 어느 누구도 하지 않기 때문에 증거 불충분으로 기소자 모두가 석방된 것이다.

사띠란 남편이 먼저 사망한 경우 살아 있는 부인이 남편의 뒤를 이어 화장더미 위에서 함께 자결하는 것을 말하며, 전통 인도사회에서는 이를 아름다운 것으로 묘사하고 게다가사띠를 행한 여인을 반(半) 신적으로 대접해주고 그 곳에 의례를 받치기도 하였다.

루쁘 사건으로 기소된 피의자들은 9번의 재판을 받은 후 결국 무죄로 석방되었습니다. 

그러나 여성단체들은 11월 24일부터 열흘간 루쁘가 살해당한 라자스탄의 다른 지역인 준주나(Jhunjhuna) 군에서 사띠여신(Sati Goddess)에게 봉헌하고 찬미하는 커다란 의례가 개최됨을 보고 또 한번의 충격을 받았습니다. 경찰이 지켜보는 가운데 준주나군에서 소위 마하야즈나(mahayajna)가 개최되고, 여기에 참석하기 위해 전국 각지에서 수 많은 방문객이 몰렸습니다. 그 야즈나는 ‘성스런 장작불’에서 자신의 몸을 불사른 라니 사띠(Rani Sati)의 4000주년을 기념하는 것입니다.

사원에서 배포하고 있는 팜플렛에 사띠를 찬미하는 문귀가 발견되고 있기 때문에 여성단체들이 11원22일에 관할 군수에게 행사중지를 요구했으나 힌두 보수정당인 인도국민당(B. J. P.) 주정권은 이러한 요구에 전혀 반응을 보이지 않았습니다.

특히 문제가 된다고 여성단체가 지적하고 있는 것은 사원 입구에 사띠가 두르가(Durga) 여신처럼 모셔져 있으며, 이 사원이 운영하는 여학교에서는 매일 사띠 여신에게 기도하고 찬양하게 하는 등 여학생들을 교화시키고 있다는 것입니다. 

2006년 03월 24일 (금) 16:24:54

최화진 편집위원 drum57@nate.com

문화제국주의는 세계자본주의 체제에서 거대 기업들이 문화생산양식을 통제함으로써 세계경제를 장악하는 과정에서 필연적으로 야기되는 사회현상이라고 할 수 있다. 이번 문화기획에서는 ‘문화제국주의’가 우리에게 어떤 의미를 갖는지 모두 두 번의 기획에 걸쳐 살펴보고자 한다. <편집자주>


글싣는 순서 
- 문화제국주의는 어떻게 생겨났는가

- 현대사회 문화제국주의 모습

이남표 / 홍익대 강사

‘문화제국주의’란 말을 설명하기 위해서는 무엇보다도 먼저 ‘제국주의’가 무엇인지를 살펴봐야 할 것이다. 제국주의는 강대국이 자신의 정칟경제적 지배력을 다른 민족이나 국가로 확대시키려는 침략주의를 말한다. ‘로마제국’이나 ‘몽골제국’이란 표현에서 알 수 있듯이 인류 역사 속에서 제국주의는 실로 오랜 역사를 가지고 있다. 그러나 제국주의라는 용어가 널리 쓰이게 된 것은 19세기말 영국 신문 <데일리뉴스>가 프랑스 나폴레옹 3세의 전체주의를 신랄하게 비판하면서부터였다.
군사적 침략을 통한 영토와 지배력 확장을 일반적으로 뜻했던 제국주의는 20세기에 들어와서 더욱 엄밀하고 역사적인 의미를 지니게 되었다. 러시아 혁명의 지도자 레닌은 1916년 <자본주의의 최고단계로서의 제국주의>란 저서를 통해 독점자본주의 시대의 필연적인 정치경제적 구조로 제국주의를 정의했다. 그에 따르면 제1차 세계대전의 본질은 끊임없이 이윤을 추구하는 자본의 자기팽창에서 찾을 수 있다. 시장경쟁은 승자와 패자를 낳고, 승자는 자연스럽게 독점을 통해 보다 높은 이윤을 확보한다. 이 독점자본은 지속적인 초과이윤 확보와 스스로의 확대 재생산을 위해 국경을 넘어서기 시작한다. 따라서 값싼 원자재와 노동력, 그리고 소비재 상품의 안정적인 시장을 마련하기 위한 가장 손쉽고 확실한 방안으로 군사적 침략을 통한 식민지 지배와 이를 둘러싼 열강들 사이의 전쟁이 이어지게 된다.

맥도날드의 침략

하지만 제2차 세계대전의 종전과 함께 이전 식민지 국가들의 대다수가 정치적 독립을 달성하기 시작했다. 그러한 정치적 독립이 불완전한 것이었지만, 이제 더 이상 군사적 침략을 통한 직접적인 정칟경제적 지배는 여의치 않게 되었다. 독점자본은 새로운 계기와 출구를 모색하기 시작했다. 이는 마치 일제가 우리 민족의 거센 독립운동에 위협을 느껴 총칼을 앞세운 무단통치를 부드러운 문화통치로 바꾼 것과도 같다. 문화란 ‘다양한 삶의 방식들이자 그것들이 사회의 각 영역을 가로지르며 서로 경쟁하는 장’이다. 삶의 방식들을 지배할 수 있다면, 굳이 군사적 위협과 정치적 억압을 휘두르지 않더라도 자연스럽게 경제적·이데올로기적 지배가 가능하다는 사실을 독점자본에서 찾아냈다. 맥도날드 햄버거, 나이키 운동화, 스타벅스 커피, 메이저리그 야구 그리고 할리우드 영화들이 새로운 제국주의의 군대가 될 수 있다는 것이다.
이 새로운 제국 군대를 고발하고 비판하는 목소리가 60년대에 등장하기 시작한다. 세계자본주의의 중심인 미국 안에서는 언론학자 쉴러가 1969년 <매스커뮤니케이션과 아메리칸 제국>이란 저서를 통해서 문화제국주의의 실상을 고발했다. 벨기에 사회학자 마틀라르와 칠레의 저술가 도르프만은 1975년 라틴아메리카의 정칟문화적 삶에 대한 미국의 교묘하고 부당한 개입과 조작을 비판하는 연구인 <어떻게 도날드 덕을 읽을 것인가>를 출간했다. 이들의 연구는 50년대와 60년대에 라틴아메리카를 중심으로 하는 경제적 제국주의에 대한 비판과 종속이론을 토대로 한 것이었다. 그러나 경제적 제국주의 이론이 미국의 다국적 기업을 통한 해외시장의 확대와 그로 인한 제3세계의 저발전에 주로 초점을 맞추는 반면, 문화제국주의 이론은 경제적 착취의 배후에 놓인 문화적·이데올로기적 권력의 효과에도 주목한다.
문화제국주의의 모습을 턴스톨은 “세계 도처에서 지역문화가 미국의 경박한 상품들과 매스미디어 생산물들의 무차별적인 대량판매에 의해 파괴되고 소멸되는 현상”이라고 말했다. 그러나 이러한 설명은 지나치게 단순하고 경우에 따라서는 오해와 왜곡을 불러일으킬 수 있다. 톰린슨은 문화제국주의를 말하는 이들이 모두 똑같은 의미의 용어를 사용하지 않는다는 점을 지적한다. 그에 따르면 문화제국주의는 네 가지 방식으로 구성된다.

문화제국주의를 바라보는 네가지 방식

첫째, 문화제국주의는 미디어제국주의이다. 미디어제국주의는 세계적 차원에서 미디어 소유와 운영에 관련된 문제, 다시 말해 미디어 생산물의 생산과 분배 방식 및 그에 따른 미디어복합기업의 세계 시장 지배를 문제 삼는다. 아울러, 미디어제국주의는 이러한 시장 지배의 사회문화적 의미를 추적한다. 전자는 주로 정치경제학적 설명이, 후자는 문화연구의 이론들이 동원된다. 예를 들어, 할리우드의 영화 제작 및 배급 시스템을 어떤 거대기업이 장악하고 있으며 이를 통해 어떻게 문화의 다양성과 공정경쟁이 질식당하고 있는가, 또는 디즈니 애니메이션의 건전한 권선징악 교훈이 실은 어떻게 계급갈등, 제3세계, 인종 및 성에 대한 그릇된 고정관념과 이데올로기를 유포하는가 등에 초점을 맞춘다.

둘째, 문화제국주의를 국민담론의 문제로 바라보는 방식이 있다. 선진국 특히 미국의 문화가 각국의 토착문화를 위협하여 질식시키고 있다는 것이다. 앞서 말한 턴스톨의 문화제국주의에 대한 지적은 이러한 시각의 하나다. 맥도날드 햄버거가 우리의 전통적 식단을 위협하는 현상도 전형적인 사례일 것이다. 이러한 시각의 연장선상에서 실제로 일어났던 대규모 운동으로는 UNESCO의 “새로운 세계 정보 및 커뮤니케이션 질서(NWICO)” 요구 선언을 들 수 있다. 인류의 2/3를 차지하는 제3세계 국가들은 70년대 초에 비동맹 정상회의를 통해 국제적인 정보의 불평등과 왜곡된 흐름을 비판하기 시작했다. 그들은 1976년 튀니지 심포지엄에서 세계 커뮤니케이션 미디어의 대다수를 선진국들이 독점함에 따라서 비동맹 국가들의 현실이 왜곡되어 유통된다고 비판했다. 미국을 비롯한 서구세계의 거대한 다국적 언론기구가 정보를 지배·조작함으로써 세계의 정보가 몇몇 국가들에 대해서는 호의적인 반면에 다른 국가들은 무시하는 불균형 상태라는 것이다. 따라서 이러한 상황을 개혁하고 정보의 탈식민화를 성취하여 새로운 국제 정보 질서를 일으켜야 한다는 주장이다.

셋째, 문화제국주의를 세계자본주의에 대한 비판의 무기로 삼는 흐름이 있다. 이러한 입장은 미국과 같은 개별 국가의 횡포를 비판하기보다는 자본주의 구조 자체의 문제점을 비판한다. 주로 네오맑스주의자들이 이러한 시각을 가지고 있는데 이들은 자본주의의 확산이 선진국과 후진국을 막론하고 전 세계에 걸쳐서 균질적인 소비자 중심주의 문화를 확산시키고 있으며, 그 배후에는 다국적 기업의 부드러운 경제적 강제가 작동한다고 본다. 그와 같은 문화는 모든 경험의 상품화에 다름 아니기에 인간의 질적 가치를 훼손하며, 나아가 이를 통해 이득을 보는 소수와 영원히 빈곤에 허덕이는 다수를 확대재생산한다고 공격한다.

마지막으로, 문화제국주의를 근대성에 대한 비판으로 이해하는 경향이 있다. 이는 서구 중심의 계몽 기획과 합리성에 대한 찬양이 가져올 파괴적 영향을 지적하는 탈근대주의와 궤를 같이 한다. 문화제국주의가 이른바 ‘문화적 상대주의’를 위협하는 요인이라는 것이다.

이와 같이 다양한 관점이 존재하지만 여러 문화제국주의 이론에는 공통점이 있다. 다국적 기업의 외피를 쓴 세계금융자본과 미디어복합기업들이 경제적·문화적 불평등을 확대시키고 있다는 것이다. 잘 사는 나라와 못사는 나라의 격차, 특정 국가 내에서 잘사는 계층과 못사는 계층 사이의 구별이 더욱 심화되고 있다. 언론학자 프레데릭에 따르면 제1세계의 사람들은 세계 인구의 단지 1/4를 구성할 따름이다. 그러나 그들은 세계 총수입의 절반을 통제한다. 세계 인구 중에서 가장 가난한 1/5은 전 세계 GNP의 단지 2%만을 벌어들이고 있을 뿐이다. 이러한 격차는 30년 전보다 두 배나 커진 것이다.

Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism

Reviewed by Russell T. McCutcheon

The Journal for the Scientific Study of Religion
Vol.36 No.1 (March 1997)
pp.12-124

COPYRIGHT 1997 Society for the Scientific Study of Religion

Edited by Donald Lopez of the University of Michigan, Curators of

the Buddha contains an introduction and six substantial essays.

Besides Lopez, the contributors include Charles Hallisey (Harvard),

Stanley Abe (Duke), Robert Sharf (McMaster), Gustavo Benavides

(Villanova), and Luis Gomez (Michigan). As the title suggests, the

essays are generally focused around critiques of various figures in

the history of the study of Buddhism, from Thomas W. Rhys Davids to

C. G. Jung and D. T. Suzuki. Lest the reader see this volume as but

another play on the theme of "great men," scrutiny of the work and

lives of such figures in their historical context simply provides

one an opportunity to, in Lopez's words from his introduction,

"excavate the contested grounds" upon which Buddhist Studies have

been constructed. Accordingly, the volume is not really about

Buddhism nor is it even about scholars of Buddhism. Instead, the

essays together examine the social, political, and economic

conditions that made the very notion of "Buddhism" and "Buddhist

Studies" possible and desirable at a specific moment in European

colonial history.

Lopez's introduction is particularly helpful in situating these

essays within a wider discursive context by allowing the

nonspecialist to read the papers as providing yet more evidence of

how reified, abstract, and totalized categories of scholarship are

complicit with larger issues of geopolitics. Scholars of religion

have so far not done a particularly good job of addressing the

colonial origins of their field. It is not insignificant that the

study of religion dates to the hallowed academic halls of

nineteenth-century colonial empires and was reborn in America in the

1960s, just as, in Lopez's words, the efflorescence of popular

interest in Asian religions during the Vietnam war insured the

permanence of 'World Religions' . . . in the American university

curriculum" (9). Instead of addressing the geopolitical origins of

the field, scholars most often simply immerse themselves in methods

that supposedly elevate and recapture - but often appropriate - the

insider's supposedly pure experiences, a method that sadly forsakes

the requirements of theorizing necessary to the study of human

cultural products. That this volume explicitly seeks to analyze and

historicize the colonialist methods and theories of an earlier

generation of Buddhologists is therefore to be welcomed, for it may

serve to heighten our awareness of the neocolonial practices that

continue to characterize the study of human cultures. Simply put,

the issues that this volume addresses are not isolated and of

relevance only in examining the history of the field; they are of

relevance for all scholars of religion today.

To provide an example of this colonialist and patronizing heritage,

Lopez discusses the case of Brian Houghton Hodgson (1800-1894), who

is credited with sending the first Sanskrit manuscripts for

translation to Eugene Burnouf in 1837. Hodgson was trained in

England to become an officer with the East India Company. He later

studied Persian and Sanskrit at the company's college in Calcutta,

became a tax assessor in Kumaon, in the Himalayan region, and, after

a number of advances within the Indian service (including assistant

reader at the Court of Nepal), ended his career as a colonial

administrator in 1843. Throughout his career, Hodgson collected

Sanskrit manuscripts and employed "natives" to assist him in

translating and studying them. If one sees the colonialist project

as one of essentialization, dehistoricization, decontextualization,

homogenization, universalization, and romanticization - all of which

bore a material and financial profit for the home nation - then one

finds in Hodgson's career as colonial administrator and manuscript

conduit a wonderful example of the colonialist dynamic active in

much nineteenth-century scholarship. For it was largely due to such

efforts that "Buddhism" became a purely textual and philosophical

construct infinitely accessible to readers in Paris and London. Such

readers had little need to inquire about living, complex human

beings and institutions when they had ancient and supposedly pure

manuscripts at their fingertips. Accordingly, once one acquired the

necessary linguistic skills, there was no longer the need for the

"native" informant.

The volume will surely find a number of readers who specialize in

the study of Buddhism in any one of its many epochs and forms (that

"Buddhism" is presumed by many scholars to be divisible into a

pristine but largely dead original or pure form, followed by a

number of varying but nonetheless degraded forms, is precisely the

assumption that this volume tackles throughout!). Yet it should also

attract the attention of readers interested in applying the work of

such diverse writers as Aijaz Ahmad, Pierre Bourdieu, James

Clifford, Michel Foucault, and Edward Said to the study of religion

and culture. Equipped with a host of critical reading strategies

derived from the work of these and other writers, scholars are now

increasingly interested in the mechanisms that created such

transhistorical essences as "religion," "faith", "the West," "the

East," "the Orient," let alone "Hinduism" and "Buddhism." AS such,

Curators of the Buddha owes much to Said's work in the late 1970s -

a debt fully acknowledged by Lopez. However, lest one assume that

this volume is a relatively unoriginal application of Said's now

widely known thesis, Lopez points out that the particular case of

the study of Buddhism is far different from the study of the Islamic

Orient. Traditionally, the latter stood in for a whole host of

political, religious, military, and economic threats to the

uniformity, identity, and power of the European world, whereas the

former was historically ancient (much like ancient Greece or Egypt)

and geographically distant from Europe. All the same, similar sets

of essentializing tools handy in caricaturizing and disarming the

Orient were employed by scholars in their largely nostalgic

representations of the essence of Buddhism - whether that be found

in some Sanskrit or Pali master text or in the timeless insights of

the Zen experience of satori.

That the study of religion is among the last to confront the

challenge of postcolonial criticism (for we have all seen the sparks

fly when it was applied to literary criticism and anthropology) is

indeed intriguing. However, if we agree with Benavides when, in his

essay on Giuseppe Tucci, he notes that "'religion' is the name given

to those practices and presuppositions which, infinitely malleable

both by insiders and outsiders, articulate a culture's, or perhaps

just an elite's, unspoken understanding of itself" (162), then we

might have an indication as to why the study of religion has been so

resilient to such critical scholarship. Given the utter dominance,

from the colonial to the modern era, of defining religion in terms

of personalistic experiences and various states of individual

consciousness, "religion," understood both by the insider and

scholarly outsider as well as the sum total of an individual's

scruples, a private feeling, or one's ultimate concern, has been an

ideal rhetorical and ideological construct. That volumes such as

Curators of the Buddha are now appearing suggests that such reified

categories are not quite as essential and impervious to critical

study as they were once thought to be.

RUSSELL T. McCUTCHEON Southwest Missouri State University

Springfield, Missouri

[25호] 2005년 12월 10일 (토)

도날드 로페즈 번역 : 조은수

‘불교’를 부처님의 가르침을 지칭하는 말로 쓴다면 불교의 역사는 2,500년 전 인도에서 시작한 것이다. 기록에 따르면, 부처님께서 열반에 드시고 난 후 승려들의 집회가 열렸는데, 그 자리에서 승려들은 자신의 기억을 되살려 구술함으로써 후대에 붓다의 가르침을 남기고자 하였다.

이 첫 번째 결집이 실제 역사적으로 일어났는지는 별도로 하고, 여러 문헌에 나타나는 기록을 보면 불교사를 통해 ‘정전 (canon)’이라는 문제는 끊임없이 제기되고 있음을 알 수 있다. 무엇을 붓다의 말씀으로 판단할 것인가? 붓다는 무엇을 가르쳤는가? 그분이 오래 동안 가르쳐 오신 많은 것들 중에서 무엇이 그의 입장을 대변하고, 또 어떤 것은 그때 그때 청중의 필요에 따라 맞추어서 고려된 결과로 나온 말씀인가?

현대의 학자들만 이러한 질문들에 관심을 가진 것은 아니다. 아시아의 많은 불교 승려와 학자들은 이 천년이 넘는 세월을 통해 이런 질문을 묻고 답변하였으며 무엇이 붓다의 진정한 가르침이 될 수 있는지를 결정하기 위해 역사적 또는 문헌학적 방법론을 발달시켜 나갔다.

불교가 아시아를 통하여 전파되어 나감에 따라, 여러 인도 언어에서 (특히 산스크리트어와 팔리어에서) 다른 지방 언어로 문헌들 (canonical이건 또는 non-canonical이건)이 번역될 필요가 생겨났다. 따라서 번역이란 불교의 연구에서 긴요한 일이며 많은 불교 연구자들이 이 일에 전념했다. 이들은 가장 완전하고도 정확한 인도 문헌을 찾으려는 노력을 계속하였고, 가장 정확한 번역을 만들어내기 위한 원칙을 개발하고 논의하고 요즘 현대의 학자들이 아직도 사용하고 있는 사전을 만드는 등, 번역을 위한 도구들을 개발해 내었다.

불교 연구의 역사는 또한, 불교의 수행자이기도 했던 불교 학자들이 자신의 종교를 어떻게 생각하였는가 하는 그 양태의 변화 양상도 기술해야 한다. 대부분이 승려인 이들 전통 불교 학자들은 한 문헌의 여러 판본을 만들고, 사전을 편집하고, 철학적 교의를 요약하고, 경전 목록을 만들고, 국소적인 또는 광범한 범위의 연대기와 역사서들을 편집하였는데 이것들은 모두 오랜 역사적 사유의 전통이 낳은 산물이다.

이들 불교 학승들의 관심 영역과 방법론 사이의 관련성은 칼로 자르듯이 나뉠 수 있는 것이 아니라 연속선상에 있으며, 또한 ‘전통적’인 것과 ‘현대적’인 것 간의 관련성은 앞으로도 분석해 보아야 할 주제이다.

‘불교에 대한 연구 (Study of Buddhism)’ 또는 ‘불교학(Buddhist Studies)’ 이라는 용어는 흔히 19세기 유럽에서 시작된 ‘학문적’ 또는 ‘체계적인’ 불교 연구를 지칭하는 것으로 그 유럽에서의 불교 연구라는 주제에 대해 다음에 살펴보겠다.

13 세기 이전까지는 유럽 사람들은 불교에 접촉할 기회가 거의 없었다. 불교에 대한 고전적 언급으로는 알렉산드리아의 클레멘트(Clement of Alexandria, 200 CE)가 붓다는 인도의 신 중의 하나라고 한 것이 최초이고, 그로부터 이백년 정도 후에 히에로니무스 (Hieronymus, 4-5 세기)는 붓다는 처녀의 몸의 옆구리에서 탄생하였다고 했다. 붓다의 생애 중의 어떤 부분들은 기독교의 성자 바아르람 (Baarlam)과 요사팟 (Josaphat)의 생애를 구성하는데 기초가 되었고, 이것이 불교 이야기에서 나온 것이라는 사실은 19세기 중반까지도 모르고 있었다.

유럽에서 전문 학자들에 의해 불교에 대한 연구가 일어나기 전, 여행자, 선교사, 외교관 등 여러 종류의 사람들에 의해 유럽인과 불교인들과의 조우가 수 차례 일어나게 되었다. 19세기 초반까지의 유럽 사람들의 불교에 대한 지식은 대부분 그들의 기록에서 얻어지는데, 예를 들어, 마르코 폴로 (스리랑카와 몽고제국의 종교로 기술하고 있음), 1253 년과1255년에 몽고 조정을 방문한 프란치스코(Franciscan) 수사인 루브룩의 윌리엄(Willem van Ruysbro다, William of Rubruck 으로도 알려져 있음), 그리고 14세기 초에 중국과 몽고를 널리 여행한 체코인 프란치스코 수사인 오로릭(Odoric, c. 1286-1331) 등이 그들이다.

당시 로마 카톨릭 신부들은, 아시아의 어느 곳엔가 존재한다고 믿었던 전설적인 기독교 세계인 요한 사제의 왕국을 찾겠다는 동기에서 여행하였다. 또 시몽 드 라 루베르(Simon de la Loubre, 1642-1729) 는 루이 14세의 대사로서 샴(Siam) 조정에 왔다가 타이 불교에 대해 자세한 기술을 남겼는데, 불교 사원의 제도등에 대해 이라는 책을 1691년에 썼고 이것은 1693 년 영국에서 라는 이름으로 출판되었다.

예수회 선교사인 입폴리토 데시데리(Ippolito Desideri)는 1716년부터 오년간 티벳에 살았는데, 라사의 사원에 살면서 티벳어를 읽고 쓰는 법을 배웠고, 고전 티벳어로 불교 교리를 반박하는 글을 쓰기도 했다. 그는 또 티벳의 종교와 문화를 광범위하게 기술한 를 저술하기도 했다.

앞에서 거론한 이들은19세기 이전에 중국, 일본, 티벳, 몽고, 스리랑카, 타이랜드, 그리고 버마 등지에서 불교인들과 만나서 그 만남을 글로 남긴 많은 유럽 사람들 중의 몇 사람일 뿐이다. 그런데, 이들 어느 누구도 자신이 본 그 종교 전통을, 그것에 대한 지식의 과다를 막론하고, ‘불교(Buddhism)’라고 부르지는 않았다.

18세기 이전 유럽 사람들은 세계의 4대 종교가 있는 것을 인지하고 있었는데, 기독교, 유태교, 이슬람교, 그리고 우상숭배교가 그것이다. 오늘날 불교라 불리는 것은 당시 우상숭배 신앙의 국지적 표현의 하나로 간주되었다. 18세기 말이 되어서야 유럽 사람들은, 아시아 여러 곳에서 본 여러 다른 불상들이 사실은 붓다 같은 사람을 묘사한 것이고, 붓다를 추종하는 사람들이 대륙의 여러 곳에 퍼져 살고 있다는 것을 알게 되었다. 이러한 점을 최초로 언급한 이는 프란시스 부캐넌(Francis Buchanan) 박사로, 그는 1799년에 라는 잡지에 ‘On the Religion and Literature of the Burmas 버마의 종교와 문학에 관하여’ 라는 논문을 발표하였다.

옥스포드 영어사전(Oxford English Dictionary) 에 따르면 ‘Buddhism , 또는 Boudhism’ 이라는 단어는 1801년에 처음 쓰였다고 한다.

19 세기가 될 때까지 유럽에서, 붓다에 의해 인도에서 시작하여 이후 아시아 전역으로 전파된 단일 전통으로서의 불교에 대한 연구는 시작되지 않았다. 19세기에 이런 연구가 시작되게 된 데에는 여러 가지 원인을 들 수 있는데, 문헌학의 등장, 유럽의 학계에서 아시아의 언어에 대한 연구, 그리고 특히 중요한 것으로는 유럽의 아시아 식민지 경영 등을 들 수 있다.

이에 따라 불교의 여러 주제에 관한 다양한 논문들이 학술잡지인 와 등에 나오기 시작했다. 1823년 독일의 학자 줄리우스 본 클라프로트(Julius von Klaproth, 1783-1835)는 몽고 자료에 근거하여 붓다의 전기를 출판하였다. 1833년과 1834 년 영국의 공무원이었던 조지 터너(George Turnour, 1799-1843)는 실론에서, 이라는 책을 출판하였다. 이 책은 <마하밤사>의 첫 20장의 번역과 팔리어 불교 문헌에 대한 서론적 글을 싣고 있다. 1837 년 아이작 자콥 슈미트 (Isaak Jakob Schmidt , 1779-1847)는 『금강경』을 티벳어에서 독일어로 번역하여 출판하였는데, 불교 경전을 유럽 언어로 최초의 완역한 예이다.

트랜실바니아의 학자인 알렉산더 크소마 드 퀘뤠스(Alexander Csoma de Krs, 1784-1842)은 라닥에서 수학한 경험에 기초하여 티벳장경에 대한 일련의 논문을 발표하였다. 이 기간에 나타난 가장 중요한 업적 중의 하나는 불란서의 중국학 학자 장 피에르 아벨-레무사(Jean Pierre Abel-Rmusat, 1788-1832)의 것이다. 그는 중국승려 법현의 5세기의 인도 기행을 번역하였으나 미완으로 끝났고, 이것은 이후 클라프로트(Klaproth)와 샬 랑레 (Charles Landresse)에 의해 많은 주석과 함께 완성되어 1836년 『Fo Kou Ki, ou Relation des royaumes bouddhiques 포에 쿠에 키, 혹은 불교 왕국들의 관계』 라는 제목으로 출판되게 된다.

그런데 여기서 주목할 점은 이러한 중요한 학적 성과들 어느 것도 붓다의 출생지인 인도와 직접적으로 연관되지 않았다는 것이다. 불교는 14세기 이후 인도 땅에서 실질적으로 사라졌다. 영국의 동인도 회사의 관리들이 인도에서 여러 연구 작업을 시작했을 때 그들이 불교 것으로 발견한 것은 여러 비석들과 폐허가 된 유적지, 그리고 비슈누 신의 아홉 번째 화신으로 힌두 사원 내에 서있는 불상들 뿐들이었다.

불교 교단이나 불교도들, 무엇도 찾아 볼 수 없었다. 유럽의 인도 식민지 경영 기간 중에 불교가 없었다는 것, 그리고 불교는 고고학적인 그리고 문헌학적 유산의 형태로만 남아있었다는 점은 유럽에서 불교가 형성되는 데 중요한 이유가 된다.

동인도 회사의 관리였던 브라이언 호튼 헛즈슨(Brian Houghton Hodgson, 1800-1894)은 네팔에 주둔하고 있었는데, 그곳에 불교가 살아있는 것을 보았다. 헛즈슨은 불교에 관한 여러 논문들을 발표하여 많은 사람들이 그것을 읽었다. 그는 또 다른 이유로 기억되게 된다. 그는 어느 네팔인 불교 학자의 도움을 얻어 1824년부터 네팔에 보관되어 있던 산스크리트어 (일부는 티벳어)로 씌어진 인도 불교 문헌들을 모을 수 있었다.

그는 1827년에서 1845년까지 사백종 이상의 문헌을 캘커타, 런던, 옥스포드, 파리에 있는 도서관에 이송시켰다. 산스크리트어로 씌어진 불교의 중요한 수트라와 탄트라들이 이에 포함되어 있었다. 이 문헌들은 당시 거의 주목을 받지 못했으나, 파리에서 만은 예외적이었다. 유진 부르누(Eugne Burnouf,1801-1852)는 당시 프랑스대학(Collge de France)의 산스크리트 담당교수였다. 부르누는 이들 문헌의 중요성을 당장 알아채고 이 문헌 중 여러 가지를 읽은 후 그 중 한 가지 『법화경』을 번역하기로 하였다.

그는 산스크리트 문헌, 팔리 문헌, 그리고 인도 불교사에 대한 세권짜리 불교 문헌 연구를 내기로 하고 출판을 진행시켜서 1844년에 첫 권 『Introduction l'histoire du Buddhisme indien 인도불교사개론』 이 출판되었다. 이 방대한 작업 (원본으로 647 페이지 분량)은 유럽 언어로 된 최초의 학술서이다. 이 책은 분석의 심도와 폭, 그리고 그 속의 불교 문헌 번역의 정확도 (그는 산스크리트, 팔리, 한문, 티벳어 자료를 참조했음) 등의 점에서 유럽의 불교 연구의 기초를 놓은 저작으로 평가된다.

부르누는 다른 두 권의 연구를 끝마치기 전에 작고하였으면 그의 『법화경』 번역, Le Lotus de la bonne loi 은 사후에 출간되었다. 부르누는 또한 아쇼카 왕의 석주에 대해 자세한 연구를 한 최초의 학자였다. 이 불교 금석학 연구는 불교 사회사를 연구하는데 아직도 중요한 자료이다.

19 세기의 남은 기간 동안 인도는 유럽의 불교학 연구의 초점이 되고, 산스크리트어는 팔리어와 함께 가장 중요한 언어가 된다. 붓다의 생애, 또 인도에서 불교가 몰락하기 이전의 불교사에 대해 많은 학문적 관심이 쏠렸다. 특히 역사적 예수에 대한 탐색작업과 비견되는 역사적 인물로서의 붓다와, ‘근본불교(original Buddhism)’, ‘원시불교(primitive Buddhism)’ 또는 ‘순수불교(pure Buddhism)’라는 이름으로 불리게 된 그의 가르침에 관심이 모아졌다.

많은 사람들은 불교를 의식이나 미신, 주술, 또는 브라흐만들의 카스트제도에 반대하고, 이성과 절제에 기반을 두는 철학적으로 그리고 심리학적으로 완벽한 사상 체계로 생각하게 되었다. 이러한 불교의 모습은 영적이며 또한 이국적 감각주의적인 식민지 인도의 모습과는 극단적인 대조를 이루는 것이었다.

이제 유럽 각지의 도서관에서 이루어진 학자들이 문헌학적인 연구에 근거해서 이해된 불교의 모습이 세계의 위대한 종교의 가장 정통적인 모습으로서 간주되고, 이에 반해 근대 동양에서 보는 여러 가지 형태의 불교는 그것에 대비되어 뭔가 결여하는 것으로 생각되게 되었다. 불교란 따라서 문헌 속에서 가장 순수한 형태로서 남아있는 전통으로 여겨지고, 따라서 유럽의 도서관에서 가장 효과적으로 연구될 수 있다고 생각되었다. 19세기의 많은 주요 학자들은 아시아에 여행조차 해보지 않은 경우도 많았다.

붓다의 생애와 가르침은 계속 학문적 탐구의 중요 주제였다. 동인도 회사의 윌리암 존스 경은 붓다는 힌두의 신인 비슈누의 화신중의 하나라고 하고, 스칸디나비아와 이디오피아를 그의 출생지라고 주장했다. 그러나 19세기 후반과 20세기 초엽에 많은 양의 문헌이 새로 알려져 학자들은 붓다의 생애에 대한 다양한 자료들을 분석할 수 있게 되었다.

에미 세나(mile Senart, 1847-1928)은 붓다의 일생의 여러 사건들을 인도 신화의 맥락 속에서 이해하고자 했다. 헤르만 올덴베르그(Hermann Oldenberg, 1854-1920)는 문헌 비판의 방법을 써서 불교 문헌의 가장 오래된 층을 파악하고자 했으며, 또한 붓다의 역사적 (신화적인 것과는 구분되는) 생애와 그의 근본 가르침을 찾아내고자 했다. 19세기 후반의 학자들은, 예를 들어 상키야나 요가와 같은 당시의 인도 철학 체계 속에 나오는 개념들과 불교의 개념들과의 관계를 알아내고자 했다.

붓다의 생애에 관한 연구는 계속되어서, 20세기에 이르러 토마스(E. J. Thomas)에 의해 붓다의 생애 여러 부분 들의 구조적이고도 교리적인 관계를 검토하는, 『Life of the Buddha as Legend and History 전설과 역사로서의 붓다의 생애』 라는 책이 1927년에 출판되었다.

이후 학자들은 붓다의 전기 중 어떤 부분을 경과 율장 속에 있는 특정 가르침과 연결하였다. 여기에 대한 중요한 연구로서는 에리히 프라우발서(Erich Frauwallner, 1898-1974), 에띠엔느 라모뜨(tienne Lamotte , 1903-1983), 앙드레 바로(Andr Bareau, 1921-1993)등에 의한 연구서들이 있다. 알베르트 푸쉐(Albert Foucher, 1865-1952)는 미술사적 그리고 고고학적 자료들을 사용하여 붓다의 일생을 인도의 순례유적지들과 링크 시켰다. 붓다의 출생과 열반의 연도를 결정하는 것은 20세기 후반의 학문적 탐구의 계속적 연구 주제로서 하인쯔 벡헤르트(Heinz Bechert)는 한 때 정설로 여겨졌던 563-483 BCE보다 붓다가 일세기 정도 후의 사람이라고 주장하였다.

19 세기의 불교 연구의 역사는 학문적으로 탐구 대상이 되는 지역이 식민지와 가까웠기 때문에, 유럽, 그리고 이후 일본의 식민지 경영의 역사와 밀접히 연관되어 있었다. 따라서 인도불교에 대한 초기의 고고학적 그리고 미술사적 연구의 많은 부분은 영국사람에 의해 수행되었다. 스리랑카는 당시 영국령 실론으로서 팔리 캐논 번역의 많은 부분은 토마스 리스 데이비스(Thomas W. Rhys Davids, 1843-1922)라는 실론의 전직 식민지 관리의 지휘 하에 이루어졌다.

그는 1881년에, 현재 옥스포드에 본부를 두고 있는 팔리 텍스트 소사이어티(Pali Text Society)를 세우고 이다음 한 세기를 통하여 테라바다 전통의 많은 중요 문헌들을 번역하고 편집하여 출판하였다. 당시 불란서의 인도차이나 경영지였던 베트남에 있던 불란서 학자 뽈 뮈(Paul Mus, 1902-1969)는 자바에 있는 보로부두르(Borobudur) 유적들에 대해 혁신적인 연구를 수행하였다. 티벳 불교가 중요 불교 형태였던 몽고와 칼미키야 공화국은 당시 러시아 제국과 이후 소비에트연방이 이 지역을 장악하고 있었으므로 많은 러시아 학자들이 거대한 티벳 불교 문헌을 연구하게 되었다.

하지만 이것은 유럽의 학자들은 자신의 식민지국의 불교 전통만을 연구 주제로 한정하였다는 말은 아니다. 유럽의 도서관에 점점 더 많은 불교 문헌들이 수집됨에 따라 필요한 언어를 습득한 사람들에게는 그 문헌을 볼 수 있는 기회가 열려 있었다. 산스크리트 학의 전통은 파리에서 부르누에 의해서 시작되었으며, 그의 학문적 제자들에게 의해 계속되게 된다.

여러 새로운 판본, 번역본을 내고 다양한 주제에 대해 연구를 했던 실방 레비(Sylvain Lvi, 1863-1935)도 이 계열에 속한다. 그는 네팔을 여행하면서 이전에 유럽에서 구할 수 없었던 유식학파의 중요 문헌을 비롯한 여러 중요 대승 불교 문헌들을 발견하였다. 레비의 가장 뛰어난 제자는 벨기에 사람 루이 드 라 발레 뿌생(Louis de La Valle Poussin, 1869-1938)으로, 그는 19세기 말과 20세기 초의 유럽의 불교 학자 중에서 가장 중요한 사람이라고 할 수 있다. 그는 여러 다른 장르와 다른 불교언어의 주요 문헌들을 번역하였다.

가장 위대한 업적으로는 바수반두 (Vasubandhu, 世親)의 『아비달마코샤 Abhidharmakoa』를 한문본 (阿毘達磨俱舍論)에서 번역한 것을 들 수 있다 (일본어 연구 번역본들을 참조하였다는 점을 부기하여야 하겠다). 그 외에도 유식, 중관, 탄트라의 주요 문헌들을 편집하고, 번역하고, 연구서들을 저술하였다. 레비의 또 다른 제자 쟝 프르찔루스키 (Jean Przyluski, 1885-1944)은 마르쎌 랄루(Marcelle Lalou, 1890-1967)와 합류하여 『Bibliographie bouddhique 불교 문헌 목록(1930-1967)이라는 것을 만들었는데, 그것은 불교에 관해 1928년부터 1958년까지 출판된 학적 성과들에 대한 설명을 단 참고 문헌 목록이다.

벨기에 사람(Roman Catholic) 신부였던 라모뜨(tienne Lamotte)는 뿌생의 제자로서 유마경을 비롯한 중요 대승경전을 번역하였다. 그는 또 유명한 『History of Indian Buddhism 인도불교사』 을 저술하였다. 그는 이만오천송 반야경의 주석서들을 번역한 구마라습의 『대지도론』에 주석을 무수히 달아 다섯권으로 번역해 1944년부터1980년 사이에 『Le trait de la grande vertu de sagesse』라는 제목으로 출간하였다. 라모뜨의 제자 허버트 더트(Hubert Durt)는 교토에 있던 프랑스 극동학원(cole Franaise d'Extrme Orient)에서 수년간 호보기린(Hobogirin) 백과사전 프로젝트를 지휘하기도 했다.

불교학이란 그 시작 이래로 주로 문헌에 기초하는 학적 활동이었지만 그렇다고 특히 세계대전 이후, 중요한 인류학적 연구가 나오지 않았다는 말은 아니다. 그 이유는 분명치 않지만, 불교 경전의 초기 번역과는 별개로, 많은 중요한 인류학적 연구가 스리랑카와 타이랜드의 테라바다 전통에 초점을 두었다. 여기서 리챠드 곰브리치(Richard Gombrich), 가나나쓰 오베에세케르(Gananath Obeyesekere), 스탠리 탐비아(Stanley Tambiah)등에 의한 연구들이 중요하다. 팔리 문헌에 대한 중요한 연구는 20세기에도 계속 이루어지고 있으며, 예를 들면 케이 알 노르만(K. R. Norman)이나, 1924년에 시작하여 지금도 계속 되고 있는 덴마크의 팔리 사전 프로젝트(Critical Pali Dictionary project) 팀의 성과 등을 들 수 있다.

앞에서 본 것과 같이 제이차세계대전 이전의 서구 학계에서 불교에 대한 연구는 불교 문헌도 읽을 줄 아는 산스크리트 학자들 (때로는 중국학자들)에 의해 수행되어 왔다는 점에서, 불교학은 인도학의 후예라 할 수 있다. 그러나 이들 학자들에 의해 이루어진 번역과 연구물들은 학자들 세계 안에서만 통용된 것이 아니었다. 다양한 불교문헌에 대한 지식이 점차 축적되어 번역물이나 또는 불교 경전의 선집 등이 출판되었으며, 아시아 지역을 포함한 전 세계의 독자들에게 불교를 알리는 중대한 역할을 하게 되었다.

이들 번역은 불교를 연구하는 학자들에 의해 이루어지기도 하였다. 1894년 부르누의 학생인 프리드리히 막스 뮐러(Friedrich Max Mller, 1823-1900)에 의해 『Sacred Books of the East 동양의 성서들』 시리즈가 출판되었다. 총49 권으로 이루어진 이 시리즈는 불교문헌만 수록하고 있다. 테라바다 전통의 팔리 문헌이 불설의 가장 정확한 내용을 전한다고 하는 당시의 의견을 반영하듯, 그 중 일곱 권이 팔리 문헌 번역을 담고 있다. 또 아슈바고샤(Asvaghosa,馬鳴)가 쓴 유명한 붓다의 전기, 『불소행찬』은 한번은 산스크리트어에서 또 한번은 한문에서 번역되어 서로 다른 권에 수록되어있다. 『법화경』은 또 다른 권에 수록되어있다.

이 시리즈의 최종 권은 『Buddhist Mahayana Texts대승불전』라는 타이틀로 『금강경』, 『반야심경』, 그리고 『정토삼부경』 등을 수록하고 있다. 이들은 모두 인도의 문헌들이지만, 특히 이들 문헌이 일본 불교에 가지는 중요성 때문에 수록되었다. 1895년에 Thomas W. Rhys Davids는 『Sacred Books of the Buddhists불교인의 성서들』 시리즈를 시작하였고, 여기에는 수십 권의 영문 번역이 수록되었다. 널리 읽히는 번역과 선집 중 어떤 것들은 아시아언어를 배운 적이 없는 불교 신자들에 의해 만들어 지기도 하였다.

1894년 폴 카루스(Paul Carus)는 『The Gospel of Buddha According to Old Records 고전에 기초한 붓다의 말씀』을 출판했다. 미국의 신지학자 월터 에반스-웬츠(Walter Y. Evans-Wentz)는 티벳 문헌의 번역물을 연구하여 『The Tibetan Book of the Dead 티벳의 死者의 序』라는 책을 출간하기도 했다. 1938년 드와이트 고다드(Dwight Goddard)는 주로 중국불교문헌들을 모아서 『A Buddhist Bible 불교 바이블』 이라는 선집을 출판하였다.

이러한 문헌들은 학자들이 흔히 ‘불교적 근대주의’라고 회고적으로 부르는 현상이 나타나는데 중요한 역할을 하게 된다. 19세기 후반부터, 스리랑카의 아나가리카 다르마팔라(Anagarika Dharmapala), 중국의 태허(泰虛), 그리고 일본의 샤쿠 소엔(Shaku Soen) 등과 같은 사람, 또는 초기의 신지학회 회원들을 포함한 유럽과 미국의 불교도들 그리고 아시아 불교인들의 노력을 통하여, 불교 근대주의자들은 불교를 이성주의적이고 윤리적인, 그러면서도 완전히 근대적인 체계, 즉 종교의 의례주의적인 함정에서 빠지지 않고, 과학과 병행할 수 있으며 또한 민주적 사회를 실현하는 종교로 그려서, 세속주의자들과 기독교 선교사들의 공격에 대해 불교를 방어하려고 하였다.

불교의 근대주의는 불교 연구의 발달에도 중대한 영향을 주어서 불교 학자이고 또한 불교 근대주의자였던 사람들의 경우에 특히 그러하였다. 아마도 그 중 가장 영향력 있는 인물은 디 티 스즈키 D. T. Suzuki (1870-1966)일 것이다. 그는 선불교 전통을, 위에서 말한 것 같이 시간과 문화를 벗어나는 어떤 ‘체험’으로서 소개했다. 학문적인 것과 대중적인 것 간의 상호 작용은 불교의 근대적 연구에 있어 항상 존재해 왔다.

19 세기말과 20세기 초반에, 중앙아시아의 실크로드 구간의 여러 지역에서 불교 문헌의 상당수가 유럽과 일본의 탐사단들에 의해 발견되었다. 지금의 파키스탄에 있는 길깃(Gilgit)에서 일군의 산스크리트어 문헌이 발견되었는데 그 중 어떤 것은 현재까지 알려진 문헌 중 가장 오래된 것이다. 1907년 오렐 슈타인(Aurel Stein, 1862-1943) 에서 시작하여 일군의 유럽인 그리고 일본인 학자들이 중국 서쪽 사막 지역의 돈황에 있는 거대한 동굴 사원 군을 방문하였다. 그 후 십년간 그들은 여러 다른 언어로 씌어진 수천만 개의 죽간, 족자, 그리고 문헌들을 옮겨, 런던, 파리, 상트페테스부르그, 교토, 그리고 뉴델리에 있는 도서관들에 보관하였다.

이러한 문헌들에 대해 더욱 정치한 연구가 계속되어 이제 중앙아시아, 중국, 그리고 티벳 불교의 신앙 형태에 대해 더욱 잘 이해하게 되었다. 둔황의 석굴들은 4세기부터 14세기까지의 불교 활동의 장소였으며, 현재 세계문화유산으로 지정되었고, 석굴 내의 여러 신기한 벽화들은 현재 디지털로 촬영되어 목록화 되고 있다. 20세기에도, 아프가니스탄, 티벳, 일본, 중국, 한국에 이르는 아시아 지역의 곳곳에서 새로운 문헌들이 발견되고 있다.

중국 불교에 대한 연구는 14세기 이후 불교가 사라졌던 인도의 불교 연구와는 다르며, 유럽 사람들의 여행이 19세기와 20세기 대부분의 시기에 있어 제한되었던 티벳에 대한 불교 연구와도 다르다. 19세기 말에 이르러 중국은 유럽과 북미에서 온 선교사들의 활동의 주무대이었으며, 중국 불교에 대한 초기 연구의 대부분은 선교사들 예를 들어 사뮤엘 비일(Samuel Beal)와 같은 사람에 의해 이루어졌다.

인도불교문헌의 중국번역의 중요성은 이미 부르누에 의해 알려졌던 바이지만, 중국에서 찬술된 문헌들은 인도에 갔던 구법승들의 기록에 대한 관심과는 달리 20세기 까지 학자들에게 거의 주목을 받지 못했다. 중국 불교의 제도와 수행 전통은 공산혁명 직전에야 연구의 주제가 되었다.

이중 특기할 만한 사람으로는 잔 드 그루트(Jan J. M. de Groot, 1854-1921), 덴마크의 건축사학사 요하네스 뮐러(Johannes Prip-Mller, 1889-1943), 그리고 20세기 초의 중국에서의 불교부흥을 기록하고, 모택동 정권하에서의 불교에 대한 책을 쓴 홈스 웰치(Holmes Welch)등을 들 수 있다. 불교 문헌과 교리에 대한 주요 연구로는 폴 데미에비에(Paul Demiville, 1894-1979) 같은 사람이 있고, 그러나 사회적 제도적 역사의 측면에서는 자끄 거네(Jacques Gernet)의 연구가 아주 중요하다.

에릭 쮸리커(Erik Zrcher)는 초기 중국불교에 대해 자세한 연구를 남겼으며 도교와 불교 용어들 간의 상관관계를 연구하였다.

일본의 불교 종파와 중국간의 역사적 연관 때문에, 또한 일본의 20세기 전반 대만, 중국, 한국에서의 식민지 통치 때문에 일본 학자들은 중국 불교의 모든 측면에 대해 다양한 주요 연구 업적들을 내 놓았다. 그들은 특히 일본에 정착한 중국 불교의 종파와 그에 속하는 주요 불교 문헌들에 대해 특히 주목하였다.

20세기 후반에 북미에서 불교학이 발달하는 과정에서 일본의 당시 학문적 성과는 동아시아 불교 모든 측면에서 중요하게 인식되었고, 대학원 교육의 많은 부분에 중심을 제공하였다. 예일 대학의 스탠리 웨인스타인(Stanley Weinstein)은 중국 불교 연구에 있어 일본의 학문적 성과의 중요성을 주장한 많은 학자들의 한 사람이었다. 한국 불교에 관한 연구도 로버트 버스웰 등의 여러 학자들의 노력을 통하여, 중국 불교의 일파로서가 아니라 그 자체로서 고유한 전통으로서 알려지게 되었다.

이차 세계대전 이전 티벳 불교는 무엇보다도, 산스크리트어 본으로는 산실된 많은 인도 대승불교 문헌들이 정확한 번역의 형태로 보존되어왔다는 점 때문에 귀하게 여겨졌다. 유진 오버밀러(Eugene Obermiller, 1901-1935) 와 쥬제페 투찌(Giuseppe Tucci, 1894-1984) 같은 학자들의 연구서를 예외로 하면, 티벳에서 생성된 불교 문헌의 거대한 부분은 유럽의 학자들에 의해 연구되지 않고 있었다.

이러한 상황은, 중국이 티벳을 침공하고 그에 따라 달라이 라마가 1959년에 망명함에 따라 전격적인 변화가 일어났다. 이후 십년간 그를 따라 수천 만 명의 티벳인들이 망명하여 난민들이 발생하였는데, 이들 중 많은 사람들은 고도의 교육을 받은 승려들과 라마들이었다. 이들 피난민들은 인도와 네팔에, 그리고 후에는 유럽과 북미에 정착하였다. 유럽과 미국의 학자들은 티벳에서 망명 온 학자들과 함께 티벳불교의 문헌을 연구하기 시작했고, 이에 따라 티벳불교의 교리와 수행전통을 서구의 보다 많은 사람들에게 알리게 되는 결과를 가져오게 되었다.

이와 관련하여 들 수 있는 학자로는 데이비드 슈넬그로브(David Snellgrove), 허버트 귄터(Herbert Guenther), 데이비드 세이포트 루에그(David Seyfort Ruegg)등이 있는데, 이들은 인도 불교의 주요 철학적 논변과 개념들에 대해 티벳의 불교학자들이 전통적으로 해왔던 학문적 기여를 잘 증명해주었다. 인도 정부는 ‘공공법 480조’에 의해 1961년부터 인도에서 출판된 모든 책들을 미국 국회도서관에 제공하고 있었다.

1968년부터 1985년까지 저명한 티벳학자 진 스미스(E. Gene Smith)가 뉴델리에 있는 국회도서관장을 맡고 있었는데 그는 티벳에서 난민들이 가지고 나온 수천 권의 티벳 문헌들을 정리하여 인도에서 출판될 수 있게 하고 미국 전역의 도서보관소에 보내었다. 이 결과로 20세기의 마지막 십년 중 티벳불교는 불교학의 주요 영역이 되어, 티벳 불교가 인도 불교의 발달을 보다 잘 설명을 해 주기 때문에서가 아니라, 티벳불교 그 자체로서 중요한, 연구 영역으로서 드디어 자리 잡게 되었다.

중국의 티벳 문화지역에서 학적 연구를 하는 것도 가능해지게 되었다. 불교 탄트라에 대한 광범위한 티벳 문헌들은 떠오르는 연구 주제가 되었다. 유럽, 미국, 그리고 일본의 학자들과 불교학에 훈련받은 티벳 학자들이 긴밀한 협동연구를 하여 많은 문헌의 번역도 이루어냈지만, 학계와 대중, 그리고 불교학 연구와 불교 수행간의 관계에 대해 중요한 질문을 제기하기도 하였다.

미국에서의 불교에 관한 학술강연으로는 1844년 5월 28일 제 1차 미국동양학회(American Oriental Society) 연례 학술대회에서 에드워드 살리스베리(Edward Eldridge Salisbury)가 를 발표한 것이 최초이다. 그는 예일 대학의 산스크리트어 강사로 파리에서 부르누 밑에서 공부하고 막 돌아온 참이었다.

그러나 불교학이 미국 내에서 자리 잡게 된 것은 일 세기나 지나서부터 이다. 여기에서 유명한 두 명의 팔리어 전문가들, 헨리 워렌(Henry Clarke Warren, 1854-1899)과 유진 벌링게임(Eugene W. Burlingame, 1876-1932)을 언급하지 않을 수 없다. 프랭클린 에저톤(Franklin Edgerton, 1885-1963)은 인도 불교 문헌의 산스크리트어가 고전 산스크리트어과 약간 다르다는 점에서 ‘Buddhist Hybrid Sanskrit 불교 하이브리드 산스크리트’라는 단어를 창안해 내었고, 1953년에 두권으로 된 Buddhist Hybrid Sanskrit 문법과 사전을 펴냈다.

이차대전 후 미국 학계에는 거대한 변화가 있었다. 특히 1960년대와 70년대에 두 가지 분야가 폭발적으로 일어나게 되었으니, 하나는 아시아를 연구하는 지역학이고 또 하나는 종교학이다. 지역학은 여러 다양한 아시아의 언어를 습득하는데 미국 국방교육(National Defense Education) 법에 의해 정부지원을 받았다. 또한 불교의 연구는 신학교에서 대학으로 옮겨오게 되었다. 또 대학에 종교학과가 생기게 되었고 많은 경우는 신학교의 모델을 따서 교수들이 구약, 신학, 교회사, 근대 종교 사상, 윤리학, 또는 ‘세계종교’ 등의 강의를 개설하였다. 그런데 불교가 갖는 범 아시아적 시각 때문에 대학에서 ‘세계종교’를 가르치는 자리는 때로 불교 학자들이 차지하곤 했다.

1961 년에 리차드 로빈슨(Richard Robinson)은 미국에서의 최초로 불교학 박사과정을 위스컨신 대학에 설치하였다. 이후 수십 년에 걸쳐 다른 대학에 유사한 프로그램들이 생겼는데, 로빈슨의 학생들에 의한 경우가 많았다. 이들은 지역학과의 형태 (U.C. Berkeley, U. of Michigan, U. of British Columbia, UCLA 등과 같이), 또는 종교학과 (Harvard, Yale, Princeton, Columbia, Chicago, and U. of Virginia)의 형태로 설립되었다.

유럽에서 불교학은 옥스포드(Oxford), 런던대학(University London), 함부르크(Hamburg), 로잔(Lausanne), 그리고 비엔나(Vienna)등에서 이루어졌다. 1976년에 세계불교학회(International Association of Buddhist Studies)가 결성되었고, 불교 연구는 이제 유럽, 북미, 남미, 호주, 뉴질랜드, 그리고 아시아 전역에서 이루어지게 된다.

어떤 광범위한 경향을 말할 때는 반드시 단서를 붙여야 하는 것이지만, 이차대전 이후 수십 년간 서양의 학계를 볼 때, 소위 불교철학이라는 분야가 강력한 관심 영역이었다고 해도 틀리지 않은 말이 될 것이다. 그 이유로는 불교학을 전공한 초기 유럽의 학자들은 모두 문헌학적 그리고 철학적으로 철저한 훈련을 받았기 때문이며, 또한 미국 대학의 종교학과 내에서 불교사상을 정치한 사상체계로 주장하기 위해서는 불교 철학적 연구가 필요한 것이기도 하였다.

학자들은 엘리트적 학문적 불교 전통에 주로 관심을 기울였는데, 특히 테라바다의 아비달마, 중관, 그리고 인도의 논리학 전통 (티벳 주석서와 함께), 그리고 동아시아의 선 전통 등을 많이 연구하였다. 어떤 경우는 불교 문헌들과 인물들이 비교철학적으로 다루어지기도 하여, 20세기 초엽에는 나가르주나의 철학이 칸트와 비교 연구되고, 20세기 중엽에는 비티겐슈타인과, 그리고20세기 말에는 데리다와 비교되기도 하였다.

그러면 앞으로 불교학은 어떤 방향으로 나아갈 것인가? 지난 이세기 동안 아시아와 서구의 불교 사상가들은 불교가 국지성과 종파성을 초월하는 것으로 설명하기 시작하였다. 하지만 그 이전에 그러한 종류의 불교가 존재하였던가? 오랫동안 학자들은 언제 불교가 시작되었는지에 대해 의문을 가져왔다.

불교란 붓다가 깨달음을 얻었을 때 시작된 것인가? 붓다가 초전법륜을 시작했을 때 시작한 것인가? 붓다가 그의 최초의 제자를 승려로서 받아들였을 때부터 시작하는가? 첫 번째 결집에서 시작하였는가? 이제 우리는 이러한 전통적 질문의 리스트에 하나의 질문을 더해야 할 것인가? 불교는 19세기에 시작하였는가? 라고.

19, 20세기 아시아, 유럽, 북미지역에서의 불교와, 근대성(modernity)과의 만남에 대해서는 많은 연구가 행해지지 않았다. 그러한 연구가 미미했던 이유는 학문 분과로서의 불교학이라는 것이 고전성에 강조점을 두었다는 점과, 또한 전통적으로 불교학은 교리와 철학을 강조해 왔다는 점에 기인할 것이다. 일반적으로 말할 때 불교학이라는 학문은 근대성에 대한 연구를 고전적이지 않다는 이유로 하나의 독립된 연구영역으로서 인정하지 않았다. 현재 학계에서의 이러한 공백은 그 자체가 불교와 근대와의 만남의 결과라고 할 수도 있겠다.

이러한 연구에서 주제가 될만한 것들을 기술해 보면, 두 가지 서로 맞물리는 영역에 대해 말해야 할 것이다. 지난 이십년간 19세기 아시아의 역사에 대해 특히 남아시아에 대해 영어로 나온 많은 역사책들은 유럽의 식민지주의가 그 지역의 문화에 대해 가한 변형, 새로운 전통 만들기, 아니면 모더니티 그 자체에 대해 초점을 맞춰왔다. 이러한 연구들의 어떤 것들은 아주 유용함에도 불구하고, 때로는 불완전한 것도 있다.

왜냐면 식민주의에 대한 아시아의 ‘대응’ 에만 전적으로 초점을 맞추고, 아시아 커뮤니티와 유럽간의 관계가 아닌 아시아 상호간을 잇는 네트워크 (식민지 세력이 들어오기 전에 이 네트워크는 많은 경우 이미 존재했다) 상의 지식의 파급과 문화적 형태에 대해서는 충분히 주목하지 않기 때문이다. 그러나 새로운 네트워크도 있었다. 수세기 동안 처음으로 아시아 내에서, 더구나 아시아의 불교인들 간에, 인쇄술의 발달, 기선, 철도 건설들로 인한 교통의 원활이 가져 온 변화가 그것이다.

이러한 새로운 소통 수단을 사용하여 여행하는 불교인들은 범 아시아적 불교적 정체성을 만들어가게 되지만, 그러나 자신의 종파적 소속감을 버리지는 못했다. 따라서 이러한 연구에서 관심을 가질 첫번째 주제는, 아시아를 여행하여 다른 나라의 불교를 보고 또는 거기에 참여하여 자신의 나라에 돌아올 때는 변화하여 돌아왔던, 스리랑카, 버마, 중국, 한국, 일본, 티벳의 위대한 인물들에 대한 것이다. 그동안 스리랑카의 경우에 대해서는 여러 연구가 있었지만, 19세기와 20세기 다른 불교국에서의 그러한 인물에 대한 것은 연구가 되어있지 않으며, 그들간의 놀라운 문화 교환의 네트워크와 발자취는 아직 밝혀지지 않았다.

불교와 모더니티에 관련된 또 하나의 연구 주제로는 불교의 "과학적 연구"의 역사를 들 수 있다. 앞에서 말했듯이 19세기가 될 때까지 유럽에서는, 인도에서 붓다에서 시작하여 아시아 전역으로 퍼져나간 단일 전통으로서의 불교 연구는 시작되지 않았다. 불교와 모더니티에 관한 연구는 따라서 어느 학자가 어떤 불교 문헌을 번역했다는 등의 이미 잘 알려지진 역사를 다시 반복해 서술하는데 중점을 두지 않을 것이다.

대신, 어떤 문헌이 아시아에서 와서 어떤 학자의 책상에 올려지는 그 과정, 왜 이 문헌이 아닌 저 문헌이 편집되고 번역되었는지 등의 점에 대해 분석한다. 예를 들어, 왜 부르누는 인도 불교의 중요한 경전들 수십권을 읽고 난 후, 대승불교에서의 법화경의 중요성에 대해서 아무것도 모른 상태에서 왜 하필 법화경을 번역하기로 선택했는지 등을 탐구해보는 것은 아주 흥미있는 일이다. 또한 불교학의 유럽에서의 부흥에 대해 다른 무엇보다도, 초기 불교학자들의 사회적 배경, 철학적 관심, 그리고 종교적 신념 등을 고려하면서 유럽의 문화사의 한 요소로서 접근하는 것도 흥미로운 연구 주제가 될 것이다.

오늘 여기서 불교와 모더니티에 관한 연구 주제들을 고려해보자고 불교학자들에게 제의하지만, 그렇다고 해서 문헌을 편집하는 것을 그만두라든지, 교리, 철학, 금석문, 사원의 제도 등에 관한 연구를 포기하고 우리의 모든 관심을 19세기와 20세기에 돌리자고 하는 것은 아니다. 우리가 무엇을 하든지 간에 우리는 학문의 전통을 계승하는 사람들이며, 그러한 전통에는 그 자체의 역사가 있고 우리의 선택에 영향을 주고 우리가 하는 작업에 영향을 주는 전제들이 있다는 것을 항시 자각하고 있어야 한다는 점을 제안하는 것이다.

따라서 우리가 붓다가 열반에 든 연도를 결정하기 위해 끝없는 질문과 연구를 하더라도, 왜 이 질문이 우리에게 중요한지를, 또는 그 해답을 찾는 우리의 목적이 수세기 간 같은 질문에 대한 해답을 추구했던 이전의 어떤 왕들과 승려들의 목적과 같은지를 생각해보는 것은 유용할 것 같다. 또 우리는 선불교의 법맥과 전통을 거슬러 추적하려고 할 때 우리 자신의 학적 전통의 역사를 생각하는 순간을 가져야 한다. 선 전통은 한국, 유럽, 미국 등에서 다 다르지만, 이러한 전통들이 만나는 점과 그 전통들이 갈라지는 점이 어디인가 하는 것도 또한 충분히 중요한 연구 주제이다.

앞에서 19, 20세기의 불교 연구가 어떤 점에서 좀 다르다는 것, 이전 세기의 불교연구와는 구별된다는 것을 주장하였다. 이제 본인은 우리가 전근대와 근대, 전통적인 것과 과학적인 것, 그리고 불교와 불교에 대한 연구 사이를 가르는 선에 대해 문제를 제기해 보자고 말하면서 이 강연을 마치겠다. 

에티엔 발리바르
(번역 최 원)

■ 역자노트

  이 글은 에티엔 발리바르와 임마뉴엘 월러스틴이 공저한 Race, Nation, Class: Ambiguous Identities에 실린 발리바르의 "Racism and Nationalism"을 번역한 것이다. 아래의 번역본에 등장하는 모든 [ ] 안의 구절들은 내가 문맥을 명확히 하기 위해 삽입한 것이고 설명적일 때에는 끝에 '-역자'라는 말을 덧붙였다. 때로 [ ]를 통한 개입을 다소간 지나치게 한 곳도 있는데, 이는 이해하기 쉽게 만든다는 것을 가장 중요한 번역 원칙 가운데 하나로 삼았기 때문이다. 그러나 나의 주관성이 만에 하나 개입될 수 있음을 독자들은 항상 유념하기 바란다.
 

인종주의적 조직들은 자신들이 인종주의라고 지칭되는 것을 종종 거부하고 대신 민족주의자라는 칭호를 요구하면서 그 두 통념들은 동일시될 수 없는 것이라고 주장한다. 이것이 단지 전술적인 책략에 불과하거나 인종주의적인 태도에 고유한 말들에 대해 갖는 공포의 징후일 뿐일까? 사실 인종과 민족의 담론들은, 그것이 단지 부인의 형식 안에서라고 할지라도, 결코 그렇게 멀리 떨어져 있는 것이 아니다: 그리하여 프랑스 땅에 있는 '이민자들'의 존재가 '반-프랑스적 인종주의'의 원인으로 간주된다. 용어 그 자체의 동요가 우리에게 제안하는 것은 그렇다면 적어도 이미 구성된 민족 국가들 안에서 민족주의의 개별적인 정치적 운동들로의 조직화가 그것을 기반하는 인종주의를 피할 수 없이 갖고 있다는 것이리라.
  적어도 역사가들의 한 분파는 이론적인 담론으로서 그리고 대중적인 현상으로서의 인종주의가 근대적 시대에 편재하는 '민족주의의 장(場) 안에서' 발전한다고 주장하는 데에 이를 활용해왔다. 이러한 관점에서라면 민족주의는 이제 인종주의의 유일한 원인은 아니라고 할지라도 적어도 그것의 생산의 결정적인 조건일 것이다. 혹은 (위기들의 효과라는 측면에서의) '경제적인' 설명들과 (개인적인 동일성과 집단적 소속의 의미의 양가성이라는 측면에서의) '심리학적인' 설명들은 그것들이 민족주의의 가정들이나 보조적인 효과들을 설명해준다는 점에서 관련이 있다고 또한 주장된다.
  이와 같은 테제는 의심할 바 없이 인종주의가 객관적인 생물적 '인종들'의 실존과는 아무 상관이 없다는 점을 확정한다. 그것은 다른 각도에서 또한 인종주의를 인간적 본질의 일종의 불변항으로 만드는 경향을 갖는 '문화주의적' 설명들의 모호한 입장을 피하면서, 인종주의가 하나의 역사적--혹은 문화적--생산물이라는 점을 보여준다. 그것은 인종주의의 심리학을 그 스스로 순수하게 심리학적인 설명들로 다시 소급시키는 순환을 깨뜨려주는 이점을 갖는다. 그것은 마지막으로, 민족주의 안에 인종주의적 운동들을 포함시키지 않고도, 또한 그러므로 그와 같은 운동들을 야기하는, 현재적인 민족주의(특히 제국주의)와 분리할 수 없는 사회적 관계들로 돌아가지 않고도 민족주의를 정의하는 것이 가능하다는 듯, 인종주의를 그 같은 민족주의의 장 바깥에 위치시키기 위해 매우 조심하는 다른 역사학자들의 완곡한 전략들과의 관계에서 비판적인 기능을 수행한다. 그러나, 이러한 훌륭한 이유들의 축적은 인종주의가 민족주의의 피할 수 없는 결과라는 것을 필연적으로 함축하지도 않고 더욱이 공공연하거나 잠재적인 인종주의의 실존 없이는 민족주의가 그 자체로 불가능할 것이라는 점을 필연적으로 함축하는 것도 아니다. 이러한 범주들과 그것들 사이의 접합들은 여전히 오히려 모호하다. 우리는 그 어떤 형태의 개념적인 '순수주의'도 여기서는 별로 소용이 없는 이유를 어느 정도 길게 조사하는 것을 두려워해선 안 된다.

과거의 현전

20세기의 후반을 살아오면서 우리는 의사-공식적인quasi-official 정의들 안에 보존되는 인종주의에 대한 우리의 인식을 어떤 모델로부터 형성해 왔는가? 부분적으로는 나치의 반-유태주의Anti-Semitism로부터, 그리고 (노예제의 오랜 결과라고 인지되는) 미국에서의 흑인들의 인종분리로부터, 그리고 마지막으로 식민지 정복, 전쟁들과 지배의 '제국주의적' 인종주의로부터 형성해왔다. (민주주의의 방어의 정책들, 인권과 시민권들의 주장들, 그리고 민족해방에 연결되어 있는) 이러한 모델들에 대한 이론적인 사고는 일련의 구별들을 생산해왔다. 그 추상적인 본질에도 불구하고 그 구별들을 다시 살펴봄으로써 시작하는 것은 도움이 될 것이다. 왜냐하면, 효과들의 억압이란 정확히 그 원인들의 억압에 의존한다는 다소간 받아들여진 관념을 우리가 따를 수 있다면, 그 구별들은 원인들에 대한 탐구가 착수될 수 있는 방향들을 지시하기 때문이다.
  우리가 마주치는 첫 번째 구별은 이론적인 (혹은 정책적인doctrinal) 인종주의와 자생적인 인종주의 (혹은 인종주의적 '편견') 사이의 그것인데, 이 구별은 어떤 때는 집단적 심리학의 현상으로 간주되고 또 다른 때는 개인적 인성의 다소간 '의식적인' 구조로 간주된다. 나는 이 지점으로 돌아올 것이다.
  좀 더 역사적인 관점에서는, 식민지적 인종주의와의 비교 속에서 반-유태주의의 독자성singularity이, 또 미국에서는 이민 '종족 집단들'이 겪는 차별과 흑인들의 인종적 억압을 다르게 해석해야 할 필요가 (민족적 공간 내에서 '소수자'로 간주되는 인구에 대해 행해지는) 내적 인종주의와 (외국인혐오증의 극단적 형태로 간주되는) 외적 인종주의 사이에서--다소간 관념적인 용어로--행해지는 구별로 인도한다. 이는 우리가 민족적 경계frontier를 사전적 기준으로 삼고, 따라서 이 접근이 (남미에 대한 북미의 지배와 같은) 탈-식민지적 혹은 의사-식민지적 상황들(그 안에서 경계라는 통념은 심지어 다른 어디서보다도 더욱 모호하다)에 부적절할 위험을 감수한다는 것을 전제로 한다는 것을 기억해야 한다.
  인종주의적 담론의 분석이 분석의 현상학적이고 의미론적인 방법론을 적용하기 시작한 이래로 어떤 특정한 인종주의적 태도들을 타인종-참조적hetero-referential 혹은 '타인종-혐오적hetero-phobic' 인종주의(여기서는 [자인종-참조적인 것에서와는] 반대로 열등한 혹은 악한 인종으로 지정되는 것이 인종주의의 희생자들, 혹은 더 정확하게는, 인종화racialization 과정의 희생자들이다)에 대립된 자인종-참조적auto-referential인 인종주의(여기서는 편견의 담지자들이 물질적 혹은 상징적 폭력을 행사하면서 스스로를 우월한 인종의 대표자들로 지명한다)로 특징짓는 것이 유용한 것처럼 보여져 왔다. 이것은 인종적 신화가 어떻게 형성되는지의 질문 뿐 아니라, 인종주의가 그 신화로부터 어디서 분리 불가능한지에 관한 질문을 제기한다.
  정치적 분석은, 그것이 현재의 현상들에 향해있든 아니면 과거의 현상들의 발생론을 재구성하는 일을 추구하든, 제도적 인종주의와 사회학적 인종주의[사회문제로서의 인종주의] 각각의 기여들을 평가하기 위해 애쓴다. 이 제도적 인종주의와 사회학적 인종주의의 구별은 대충 이론적 인종주의와 자생적 인종주의의 구별과도 겹치는데(사실 정책적 정당화의 어떤 형태도 없이 인종적 분리의 목표를 추구해온 역사적 제도들을 상상하거나 찾아보기란 어려운 일이다), 그렇다고 순수하고 단순하게 그것과 일치하는 것은 아니다. 왜냐하면 이러한 정당화들은 인종적 신화학과는 다른 이론적 이데올로기들로부터 도출되기 때문이고, 또한 인종주의적 성격의 집단적 운동에 의해 제기되는 문제로 우리의 주의를 이끎으로써 편견들의 심리학을 넘어가는 역동적이고 정세적인 차원을 사회학적 인종주의의 통념이 포함하고 있기 때문이기도 하다. 제도적 인종주의와 사회학적 인종주의 사이의 양자택일은 우리에게 국가 내의 인종주의의 현전을 국가의 (공식적인) 인종주의와 구분하는 차이를 사소한 것으로 기각해 버리지 않도록 경고한다. 그것은 또한 특정한 사회적 계급들이 인종주의에 대해 갖는 취약성과 그들이 주어진 정세 안에서 그것에 부여하는 형태들을 조사하는 것이 중요하다는 것을 제안한다. 그러나 근원적으로 그것은 주로 투사와 부인이라는 [모든 역사적 인종주의에 공통된] 두 다른 전략들을 [두 개의 인종주의라는 식으로] 번역하는 신비화적인 양자택일이다. 모든 역사적 인종주의는 동시에 제도적이면서 사회학적이다.
  마지막으로, 나치즘과 식민지적 인종주의들(혹은 미국에서의 인종분리)의 질문들을 대면하는 것은 대체로 말해서 우리에게 절멸 또는 제거의 인종주의('배제적' 인종주의)와 억압 또는 착취의 인종주의('포섭적' 인종주의) 사이의 구별을 강제해 왔는데, 전자는 열등한 인종들이 표상하는 얼룩과 위험으로부터 사회체를 정화하는 것을 목표로 하고 후자는 반대로 사회를 위계화하고 분할하는 것을 추구한다. 그러나 극단적인 경우에서조차 이러한 형태들은 그 어느 것도 순수한 상태로 존재한 적이 없다는 것이 즉각적으로 나타난다: 그리하여 나치즘은 절멸과 국외 추방을, 그리고 '최후의 해결책'과 노예제를 결합했으며, 식민지적 제국주의들은 강제 노동과 카스트적 정체들의 수립 및 인종 분리와 '인종학살' 혹은 인구들의 체계적인 학살을 모두 실천했다.
  사실 이러한 구분들은 그것들이 역사적인 궤도들을 식별하는 데만큼 행동의 유형들이나 관념적으로 순수한 구조들을 구분하는 데 별로 도움을 주지 않는다. 그 구별들의 상대적인 관련성은 단순하게 하나의 불변적인 인종주의가 있는 것이 아니라 상황들의 광범위하고 열린 스펙트럼을 형성하는 복수의 인종주의들이 있다는 상식적인 결론으로 이끌어가고 또 지적으로 정치적으로 필수 불가결한 다음과 같은 경고로 우리를 이끈다: 즉 결정적인 인종주의적 형상화는 어떤 고정된 경계들도 가지고 있지 않다; 그것은 역사적 상황들 및 사회구성체 내의 세력관계들 뿐만 아니라 그 형상의 고유의 잠재적 가능성들이 개연적인 인종주의들의 스펙트럼 안에서 서로 분로(分路)할, 발전 중인 하나의 단계이다. 결국 인종주의가 부재한 현대의 사회들을 찾는다는 것은 어려울 것이다 (특히 인종주의의 공적 표현들이 지배적 문화에 의해 표현되거나 혹은 그 폭력적인 '행동으로-옮기기acting-out'가 다소간 법적 장치에 의해 구속된다는 것을 단순하게 주목하는 것에 만족하지 않는다면 말이다). 그럼에도 불구하고, 우리는 우리 모두가 균등하게 '인종주의적인 사회들' 안에 살고 있다고 결론 내려서는 안 된다. 비록 이와 같은 신중함이 역으로 하나의 알리바이가 되어서는 안 된다고 할지라도 말이다. 그리고 단순한 유형학들을 넘어서는 것이 분명히 필요해지는 것은 바로 이 지점에서이다. 인종주의는 형식적 범주들 안에서 분류될 하나의 개별 유형이나 특별한 사례들의 병렬이라기보다는 그 자체로 근대적 인간성 및 존재의 정세들을 함께 연결시키는 (그리고 역으로 정세들이 그 근대적 인간성 및 존재에 영향을 미치는) 하나의 단일한 역사이다. 비록 그것이 (방향의 날카로운 변화들, 지하(地下)의 국면들과 폭발들을 갖는) 하나의 선형적인 역사는 물론 아니라고 할지라도 말이다. 이것이 왜 나치의 반-유태주의, 식민지적 반-인종주의의 형상들이나 또는 진정 노예제의 형상들이 단순히 이러 저러한 '인종주의적 분출'의 순수성이나 심각성을 측정할 수 있는 모델들로서 혹은 역사 안에서 인종주의의 장소를 표시하는 시기들이나 사건들로 환기될 수 있는 것이 아니라 현재적인 조건들로부터 나타나는 행동과 운동들의 구조화에 기여하는 부분적으로는 의식적이고 부분적으로는 무의식적인, 항상 활동하는 형성들로 고려되어야만 하는지의 이유이다. 여기서 남아프리카 아파테이트apartheid[흑인 인종차별주의]가 우리가 언급한 저 세 가지 형성들(나치즘, 식민지화, 노예제)의 흔적들을 밀접하게 섞어놓고 있다는 패러다임적인 사실을 강조하자.
  더욱이 나치즘의 패배와 집단 수용소에서 저질러진 절멸 정책의 폭로는 현대 세계에서 보편적 문화라고 불려지는 것의 부분이 된 어떤 인지awareness(비록 그렇게 획득된 의식은 불균등하고, 자신의 내용과 함의들에 대해 불확실하며, 대체로 실제적인 지식과는 구별되는 것이겠지만)를 창조했을 뿐만 아니라 그것은 또한 반쯤은 사법적이고 반쯤은 윤리적인 하나의 금지로 인도했는데 이 금지는 다른 금지들과 마찬가지로 모호한 결과들을 갖는 것이었다: 즉, 현대의 인종주의적 담론이 ('실수'가 아니라면) 나치즘의 전형적인 진술들을 피해야만 할 필요성으로부터 나치즘과의 관계 속에서 스스로를 인종주의의 타자로 제시할 수 있는 가능성에 이르기까지, 또 유태인들이 아닌 다른 '[피해]대상들objects'로 증오를 전위시키는 것으로부터 히틀러주의의 잃어버린 비밀들에 대해 충동적으로 매혹되는 것에 이르기까지 [모호하게] 분포하는 결과들 말이다. 나는 심각하게 (그리고 이 현상들이 나에겐 전혀 변두리적인 것으로 보이지 않는다는 점에서 더욱 심각하게) '아포칼립스Apocalypse' 이후의 제 3세대 젊은 스킨헤드족 집단들의 나치 모방은 자신의 빈곤함 속에서 현재 인종주의 내의 집단적 기억의 형식들, 혹은 당신이 선호한다면, 집단적인 기억이 현재의 인종주의의 기준들을 이끌어내는데 기여하는 방식들 가운데 하나를 표상한다고 주장한다. 이는 또한 우리가 그것을 단순한 억압이나 단순한 설교에 의해 제거하길 희망할 수 없음을 의미한다.
  의심할 바 없이 어떤 역사적인 경험도 스스로 안에 그 자신을 재활성화시킬 수 있는 힘을 가지고 있지 않으며, 인종주의가 1980년대에 반-나치즘을 위한 립-서비스와 웅변적인 침묵 및 신화들의 재생산 사이에서 동요하는 방식을 해석하기 위해 우리는 인종주의가 겨냥하는 그 [희생] 집단들 및 그들의 행동과 반응을 반드시 설명해야만 한다. 왜냐하면 인종주의는 하나의 사회적 관계이지 인종주의적 주체들의 단순한 광란이 아니기 때문이다. 현재가 과거의 단일한 흔적singular imprint에 묶여 있다는 것은 사실이다. 그리하여 우리가, 마그레브Maghreb[북아프리카 지방] 출신 이민자들에게로 인종적 증오들이 고정되는 것이 어떤 의미에서 반-유태주의의 특정한 고전적 특징들을 재생산하는가라고 묻게 될 때, 우리는 20세기로의 전환기에 유럽 내부의 유태인 소수자들의 상황들과 오늘날 '아랍-이슬람' 소수자들 사이의 유비를 지적하는 것으로 그칠 수 없다. 또 우리는 이러한 증오를 위해 한 사회가 자신의 좌절과 불안을 자신의 부분으로 투사하는 '내적 인종주의'의 추상적인 모델을 참조하는 것에 그칠 수도 없다. 차라리 우리는 또한 반-유태주의가 상당히 프랑스적인 전통 안에서 갖는 자신의 테마들의 반복으로부터, 그리고 히틀러에 의해 그것에 부여된 새로운 추진력으로부터 출발하면서 '유태인적 동일성'을 넘어가는 그 진기한 표류에 관해 질문해야 할 필요가 있다.
  식민지적 인종주의의 흔적에 대해서도 우리는 역시 마찬가지의 것을 해야 할 것이다. 식민지적 인종주의의 모호한 효과들을 발견한다는 것은 어려운 일이 아니다. 왜냐하면, 첫 째, 모든 직접적인 프랑스령 식민지가 사라진 것은 아니기 때문이다(일부 '영토들'과 거기 있는 반(半)-시민적 지위에 처해있는 '토착주민들'이 탈식민화의 과정을 통과해 왔다). 둘 째, 신-식민주의는 우리가 단순하게 무시할 수 없는 견고한 현실이기 때문이다. 마지막으로, 그리고 무엇보다도 중요하게, 오늘날의 인종주의의 특권화된 '[피해]대상들'--프랑스령 식민지들로부터 온 노동자들과 그들의 가족들--은 식민지화와 탈식민지화의 결과로 나타나며, 그리하여 제국주의적 경멸의 지속 및 몰락한 권력의 시민들에 의해 느껴지는, 진정 복수에 대한 모호하게 환상적인 갈망은 아니라고 할지라도, 원한감정resentment을 스스로에게 집중시키는 데 성공하기 때문이다. 이러한 연속성들은 그러나 상황을 특징짓기에 충분치 않다. 그들은 훨씬 더 멀리까지 미치는 역사적 사건들과 경향들의 민족적 공간 내에서의 반영에 의해 (사르트르가 말하듯) 매개되거나 (알튀세르가 말하듯) 과잉결정된다. 여기서 다시, 나치즘에 전적으로 닮아 있지 않은 양태로 하나의 단절이 발생해 왔다. 혹은 더욱 정확하게, 끝없는 침전과 상대적으로 빠르지만 심오하게 모호한 단절 말이다.
  첫눈에는, 내구성 있는 질서를 기초했다는 자신들의 주장에도 불구하고 그 질서가 전도될 수 있는 세력관계에 의존하고 있다는 식민지 지배자들colonizers이 항상 가져온 인지에 의해 영속되는 '외적 인종주의'--공포와 경멸을 결합하는 외국인혐오증의 극단적 변종--의 주요한 예를 구성하는 것이 식민지적 인종주의인 것처럼 보인다. 많은 저자들이 식민지적 인종주의와 반-유태주의 사이의 안티테제를 가정하기 위해--(나치의 '최후의 해결책'이 이론가들로 하여금 반-유태주의의 전체 역사 위로 회고적으로 투사하게 이끈) 억압과 절멸 사이의 차이와 함께--끌고 들어온 것이 진정 그러한 특징이다. 이러한 것들은 그리하여 인종주의의 두 가지 경향적으로 양립 불가능한 유형들(이로부터 '반-유태주의는 인종주의는 아니'라는, 유태 민족주의의 느낌이 없지 않은 일부의 주장이 나온다)로 제시될 수 있다. 즉, 한 편으로는, 단지 '동화'되어 있을 뿐 아니라 시작부터 유럽 민족들의 문화와 경제의 필수 불가결한 부분을 구성하는 내적 소수자를 제거하려는 경향을 갖는 인종주의가 있고, 또 다른 한 편으로는, 강제 정복된 소수자를 시민권으로부터 그리고 지배적인 문화로부터 배제하길 법률상 그리고 사실상 모두 지속함으로써 그들을 무한정 '배제하길' 지속하는 인종주의가 있다 (후자의 인종주의가 결코 가부장적-보호자주의paternalism, '토착적' 문화들의 파괴를 막지 않으며 식민화된 민족들의 '엘리트들'에게 제국주의 지배자들의 생활 방식 및 사고 방식을 강요하는 일을 막지 않는다).
  그러나 우리는 식민화 내의 '토착' 주민들의 외부성, 혹은 차라리 인종적 외부성으로 그 상태를 표상하는 것은 그것이 '차이'의 매우 오래된 이미지들을 자신의 담론 안으로 회복시키고 동화시킴에도 불구하고 결코 주어진 하나의 사태일 수 없다는 점을 관찰해야만 한다. 그것은 사실상 정복과 식민화에 의해 구성된 바로 그 공간 안에서 행정관리, 강제노동, 성적 억압의 구체적인 구조들과 함께, 따라서 어떤 특정한 내부성의 기초 위에서 생산되고 재생산되었다. 그렇지 않다면, 우리는 토착주민들의 동화와 배제의 이중적 운동의 모호함을 설명할 수도 없고, 세계가 분할되고 있을 때에 식민지인에게 부여된 과소인간적 본질이 식민화된 민족들 내에서 발전된 자기에-대한-이미지를 결정하게 되는 방식도 설명할 수 없다. 식민지주의의 유산은, 현실적으로는, 지속되는 외부화와 '내적 배제'의 동요하는 결합이다. 우리는 또한 이를 제국주의적 우월성 콤플렉스가 형성되어 온 방식을 관찰함으로써 볼 수 있다. 다양한 민족성들(영국, 프랑스, 네덜란드, 포르투갈 등의 민족성들)의 식민지적 카스트들은 야만인들에 대항해서 방어되어야할 이해로서의 문명, 즉 '백인' 우월성이라는 관념을 가공하기 위해 공조했다. 이러한 표상--'백인의 멍에burden'--은 초민족적인supranational, 유럽적 혹은 서구적 동일성의 근대적 통념을 주조하는 데에 결정적인 방식으로 기여해 왔다. 저 같은 카스트들이 키플링Kipling이 '위대한 게임'이라고 부른 것, 다시 말해서 '그들의' 토착주민들, 반역자들을 서로에 대해서 이용하고, 이를 넘어 무엇보다, 자신들의 경쟁상대국들의 식민지에서의 실천들에 인종주의의 이미지를 투사함으로써 서로 경쟁적으로 자신들의 특별히 인간적임에 관해 스스로를 모두 높이는 게임에 영속적으로 연루되었다는 것이 마찬가지로 진실이다. 프랑스의 식민지 건설은 스스로를 '동화적(同化的)'이라고 선언했고, 반면 영국은 자신의 식민지 건설이 '문화들을 존중하는' 것이라고 봤다. 다른 백인은 역시 나쁜 백인이다. 각각의 백인 민족은 정신적으로 '가장 백인적인 것'이다. 다시 말해서, 각각의 백인 민족은 가장 엘리트적이면서 동시에 가장 보편적이다([그리고] 이것이 내가 아래서 다시 돌아올 하나의 명백한 모순이다).
  탈식민화 과정의 속도가 빨라졌을 때, 이러한 모순들은 새로운 형식을 취한다. 자신의 고유한 이상들에 의해 판단한다면, 탈식민화는 그 과정이 불완전하고 변질되면서 실패했다. 그러나 그것은 (지구적 방위 체제들과 통신 네트워크의 시대의 도래라는) 상대적으로 독립적인 다른 사건들과의 결합 속에서 새로운 정치적 공간을 창조해 왔다. 이것은 단지 전략들이 형성되고 자본, 기술, 메시지들이 순환하는 공간일 뿐 아니라 시장의 법칙에 종속된 전체 인구가 육체적으로 상징적으로 서로 접촉하게 되는 공간이기도 하다. 그리하여 식민지 정복의 시기로부터 인종주의의 구조화의 차원들 가운데 하나를 형성해온 모호한 내부성-외부성의 형상화가 스스로 재생산되고 확장되고 재-활성화되는 것을 발견하게 된다. 전(前)-식민지들 혹은 의사-식민지들로부터의 자본주의적 '중심들'로의 이민에 의해 생산되는 '[중심] 내부의 제 3세계the Third World within' 효과들과 관련해서 이 점에 관해 언급하는 것은 흔한 일이다. 그러나 '인종'과 '종족성ethnicity'의 표상들이 그 위에서 활용되는 지평을 표시하는 이러한 외부적인 것의 내부화의 형식은 추상적으로가 아니라면 내부적인 것의 외부화의 명백히 안티테제적인 형식들로부터 분리될 수 없다. 그리고 특히 그것은--식민지 지배자들의 다소간 완전한 떠남 이후--자본주의적 부르주아지들 혹은 '서구화된' 국가부르주아지들과 비참한 대중들 사이의 폭발적인 적대들(이 사실에 의해 그들은 '전통주의'로 되던져진다)과 함께 지구상의 그 엄청난 주변을 통해 [진행된] 민족적이라 주장되는 (그러나 단지 매우 불균등하게만 민족적이 되는) 국가들의 형성들로부터 귀결되는 형식들에서 분리될 수 없다.
  베네딕트 앤더슨은 특별한 선동들이 (반-백인적 혹은 반-유럽인적) '역-인종주의counter-racism'라고 부르는 것의 발전에 의해 탈식민화의 과정이 제 3세계 내에서 소위 자신을 표현해 온 것은 아니라고 주장한다. 이 글이 쓰여진 것은 우리의 현재 정세에서 '외국인혐오증'의 흐름에 대한 그 기여가 확실히 평가되어야만 될 이슬람 근본주의 내부의 최근의 발전들이 있기 전이었다는 점을 시인하자. 그러나 앤더슨의 주장은 불완전한데, 왜냐하면 아프리카, 아시아, 혹은 남미에 '제 3세계주의적Third Worldist' 역-인종주의는 없을지 몰라도, '민족들', '인종적 집단들', '공동체들' 사이의 제도적이면서 동시에 대중적인 파괴적 인종주의들의 과잉plethora이 있기 때문이다. 그리고 이러한 인종주의들의 광경은, 이제 지구적 통신들에 의해 왜곡deform되면서, 인류의 4분의 3은 스스로를 통치할 능력이 없다는 저 오래된 관념을 살아있게 만듦으로써 백인 인종주의의 상투적-전형(stereotype)들을 지속적으로 함양해 낸다. 의심할 바 없이 이러한 모방 효과들에 대한 배경은 제국주의 민족들colonizing nations과 그들의 작전 공간(즉, 나머지 인류)이라는 옛 세계를, 형식적으로는 균등한 민족 국가들(그 각각이 국제적 기관들 안에서 대표된다)로 조직되어 있지만 통약 불가능한 두 인류 사이(즉, 극빈의 인류와 '소비'의 인류 사이, 저발전의 인류와 과잉발전의 인류 사이)의 항상적으로 이동해 나가는 경계(이 경계는 국가들 사이의 경계들로 환원 불가능하다)에 의해 관통되는 새로운 세계에 의해 대체하는 것에 의해 구성된다. 외양상으로, 인류는 제국주의적 위계질서의 억압에 의해 통일되어 왔다. 그러나 실상은 비록 경향적으로 양립 불가능한 대중들로 갈라져 있다고는 해도 인류가 그렇게 [통일되어] 존재한 것은 단지 오늘날에 이르러서이다. 효과적으로 세계 정치와 세계 이데올로기의 공간이 되어온 세계-경제의 공간 안에서 과잉인간과 과소인간 사이의 분할은 구조적이지만 폭력적으로 불안정한 것이다. 그러나--그 질문의 형식들이 아무리 탈선적이라고 할지라도--인종주의적 사고에 집요하게 현재하는 '인간은 무엇인가?'라는 질문에 대해 이러한 분할이 작동하지 않는 대답은 오늘날 존재하지 않는다.
  이로부터 우리가 무엇을 결론지을 수 있을까? 내가 방금 설명한 전위들은 니체의 용어를 빌리자면 인종주의의 현대적 재-평가들transevaluations이라고 우리가 부를만한 것의 부분이고 이는 인류의 정치적 그룹화 및 그것의 역사적 상상의 일반경제에 관련된다. 그것들은 '인류의 교육'이라고 우리가 믿는 바의 것과는 맞지 않게 유형학을 상대화시키고 축적된 경험들을 재가공하는, 내가 위에서 인종주의의 단일한 발전이라고 부른 것을 형성한다. 이러한 의미에서 인종주의 이데올로기 자체의 가장 지속적인 진술들 중 하나 안에서 가정되는 것과는 반대로 생물학적이고 심리학적인 인간의 '기억'이 '인종'이 아니라 근대적 사회들의 역사적 기억의 가장 집요한 형식들 가운데 하나를 표상하는 것이 인종주의다. 인류 역사의 집단적 인식이 그 안에서 전개되는 과거와 현재의 상상적 '융합fusion'을 지속적으로 유발하는 것이 인종주의다.
  이것이 왜 반-유태주의의 식민지적 인종주의로의 환원불가능성이라는 영속적으로 재생되는 질문이 잘못 틀지워졌는지의 이유이다. 그 양자는 결코 전적으로 독립적인 적이 없었고 그 양자는 변형 불가능한 것이 아니다. 그들은 자신의 이전 형식들에 대한 우리의 분석에 다시 반작용하는 접합된 후손을 갖는다. 특정한 흔적들은 항상적으로 다른 것들을 가리는 장막으로 기능 하지만 그들은 역시 저 다른 흔적들의 그 '말해지지 않은 것'을 표상한다. 그리하여 인종주의의 반-유태주의와의--특히 나치즘과의--동일화는 하나의 알리바이로 기능한다. 그것은 이민자들에 향해진 '외국인혐오증'의 인종주의적 성격을 부인할 수 있게 만든다. 역으로, 그러나, 유럽에서 현재 발전 중인 외국인혐오증적 운동들의 담론 안에서의 반-이민자 인종주의와 반-유태주의의 (명백히 근거 없는) 연관은 유적 반-인간주의의 표현, 즉 그 모든 조짐 속에서의 '타자'의 배제라는 영구적 구조의 표현이 아니며 보수적 정치 전통(그것이 민족주의적이라고 불려야 하든 파시스트적이라고 불려야 하든)의 단순한 수동적 효과도 아니다. 훨씬 더 종별적으로, 그리고 훨씬 더 '변태적으로', 그것은 자신에게 자신의 의식적이고 무의식적인 모델들을 부여함으로써 인종주의적인 사고들을 조직화한다. 엄격히 말하자면 상상할 수조차 없는 나치적 박멸이라는 성격이, 그리하여, 반-터키적 혹은 반-아랍적 인종주의를 또한 귀신처럼 따라붙는 절멸에의 욕망의 은유적인 표현으로서 현대적 콤플렉스 안에 정박된다.

민족주의의 장(場)

이제 민족주의와 인종주의의 연관으로 돌아가자. 그리고 민족주의의 바로 그 범주가 내적으로 모호하다는 것을 인지함으로써 시작하자. 이는 우선은 민족주의적 운동들과 정책들이 발생하는 역사적 상황들의 안티테제적인 본질과 관련된다. 피히테나 간디는 비스마르크가 아니다. 비스마르크나 드골은 히틀러가 아니다. 그러나 우리는 단순한 지적인 결정에 의해 여기서 적대적인 세력들 위에 자신을 부과하는 이데올로기적 대칭의 효과를 억압할 수는 없다. 우리는 지배자들의 민족주의와 피지배자들의 민족주의를 동일시하고 해방의 민족주의와 정복의 민족주의를 동일시할 그 어떤 권리도 없다. 그러나 이것이 알제리 민족해방전선FLN의 민족주의와 프랑스 식민지 주둔 군대의 민족주의 안에, 혹은 오늘날 아프리카 민족회의ANC[남아프리카의 정당]의 민족주의와 남아프리카 출신 백인들Afrikaners[남아프리카 내의 네덜란드 이주족의 자손들인 보어족]의 민족주의 안에 공통의 요소가 있다는 사실을 단순하게 무시할 수 있다는 것을 의미하지는 않는다. 이것을 극단으로 끌고 가서 이러한 대칭은 (마치 우리가 국가 독재를 생산하는 것으로 전도된 사회주의 혁명들을 보아왔듯이) 지배의 민족주의로 변화된 해방의 민족주의를 보는 우리가 반복적으로 겪은 고통스러운 경험에 관련된다고 말하자. 이 경험은 우리로 하여금 주기적으로 모든 민족주의 내에 들어있는 억압적 잠재성들에 대해 질문하도록 강제해 왔다. 모순은 언어 안에 거주하기 전에 역사 그 자체 안에 거주한다.
  민족주의를 정의한다는 것이 왜 그렇게 어려운 것으로 증명되는가? 첫 째, 그 개념은 결코 혼자 기능하는 것이 아니라 그것이 항상 그 안에서 중심적인 고리이면서 약한 고리이기도 한 사슬의 부분이기 때문이다. 이 사슬은 새로운 중간적이거나 혹은 극단적인 항들, 즉 시민 정신, 애국 정신, 인민주의, 종족주의ethnicism, 종족중심주의, 외국인혐오증, 쇼비니즘, 제국주의, 감정적 애국주의 . . . 와 함께 항상적으로 풍부해진다(풍부함의 세부적인 양식들은 언어에 따라 다양하게 변한다). 나는 그 누구라도 이 용어들의 차별적 의미들을 모호하지 않게, 단번에 그리고 영원히, 고정할 수는 없을 거라고 단언한다. 그러나 나에게 그 전체적인 형상은 상당히 단순하게 해석될 수 있는 것처럼 보인다.
  민족주의-민족 관계가 관련된 곳에서 의미의 핵심은 민족이라는 '현실'을 민족주의라는 '이데올로기'에 대립시킨다. 이 관계는 그러나 여러 사람들에 의해 매우 다르게 인식되는데 왜냐하면 몇 가지 모호한 질문들이 그 관계를 기초하기 때문이다: 민족주의적 이데올로기는 민족들의 실존의 (필연적인 혹은 상황에 따른) 반영인가? 또, 민족들은 민족주의적인 이데올로기들로부터 자신을 구성하는가(비록 이것이 민족주의적인 이데올로기들은 자신의 '목표'를 달성하면 그 결과 변질된다는 것을 의미한다고 할지라도 말이다)? '민족' 그 자체는--그리고 당연히 이 질문은 앞선 질문들과 독립적이지 않다--하나의 '국가'로서 혹은 하나의 '사회'(하나의 사회구성체)로서 간주되어야만 하는가? 잠시 이 쟁점들을 도시, 인민, 민족성 등과 같은 용어들의 도입에 의해 그것들의 변종들과 함께 미해결로 남겨두자.
  지금 민족주의와 인종주의 사이의 관계가 문제인 한에서, 의미의 핵심은 '정상적' 이데올로기와 정치(민족주의)를 '초과적' 이데올로기와 행위(인종주의)에 대조한다. 그것이 그 양자를 대립시키기 위한 것이든 혹은 하나를 다른 하나의 진실로 만들려는 것이든 간에 말이다. 여기서 다시 질문들과 다른 개념적 구별들이 즉각적으로 발생한다. 인종주의에 우리의 관심을 집중하는 대신 더욱 '객관적인' 민족주의/제국주의의 양자택일을 특권화하는 것이 더 적절하지 않을까? 그러나 이러한 대립은 다른 가능성들을 끌고 나온다. 예컨대, 민족주의 그 자체가 민족들의 제국주의적 성격, 혹은 제국주의적 시대와 환경에서의 그것들의 생존의 이데올로기(적)-정치적 효과일 수 있다는 것이다. 혹자는 파시즘과 나치즘과 같은 통념들을 그것들의 부수적인 질문들의 네트워크와 함께 도입함으로써 사슬을 복잡화할 수도 있다: 파시즘과 나치즘은 민족주의들인가? 그들은 모두 제국주의들인가? . . .
  사실--그리고 이것이야말로 이 모든 질문들이 초래하는 것이다--전체 사슬은 하나의 근본적인 질문 안에 서식한다. 이 역사-정치적 사슬의 '어느 곳에선가' 어떤 참을 수 없는, 외관상 '비합리적인' 폭력이 그 장면 안으로 입장한다면, 우리는 그 입장을 어디에 위치시킬 수 있을까? 그것을 위치짓기 위해 우리는 오직 '현실들'만이 연루되어있는 연쇄 안을 자르고 들어가야만 하는가, 아니면 차라리 '이데올로기적' 갈등들 사이를 탐색해야 하는가? 그리고 우리는 폭력을 정상적인 상태의 변태, 즉 인류 역사의 가설적인 '직선'으로부터의 탈선으로 간주해야하는가, 아니면 우리는 그것이 자신을 선행한 것의 진실을 표상하고 따라서 이러한 관점으로부터 인종주의의 씨앗들은 민족주의의 탄생으로부터, 아니 심지어는 진정으로 민족들이 존재하기 시작한 그 시점으로부터, 정치의 한복판에 놓여있는 것으로 보여질 수 있다고 인정해야만 하는가?
  자연스럽게, 관찰자들의 관점과 그들이 반영하는 상황들에 따라, 이 모든 질문들에 대한 극단적으로 다양한 답변들이 찾아질 수 있다. 나의 관점에서는 그러나 자신들의 바로 그 산포 속에서 그것들은 하나의 단일한 딜레마의 주변을 맴돈다. 즉, 민족주의의 통념이 끊임없이 갈라진다는 것이다. 항상 '좋은' 민족주의와 '나쁜' 민족주의가 있다. 국가 혹은 공동체를 건설하는 것을 목표로 하는 민족주의가 있고 종속시키고 파괴하는 경향이 있는 민족주의가 있다. 권리를 참조하는 민족주의가 있고 힘을 참조하는 민족주의가 있다. 다른 민족주의들을 참아내고 심지어 그들을 방어하기 위해 싸우고 그들을 하나의 단일한 역사적 관점 내에서 포함하려는 민족주의('민족들의 봄Springtime of the Peoples'이라는 위대한 꿈)가 있고 제국주의적이고 인종주의적인 관점에서 다른 민족주의들을 발본적으로 배제하는 민족주의가 있다. 사랑(심지어는 초과적인 사랑)으로부터 유래하는 민족주의가 있고 증오로부터 유래하는 민족주의가 있다. 단적으로, 민족주의 내부의 내적인 분할은 '우리의 아버지의 땅을 위해 죽는 것'으로부터 '조국을 위해 살인하는 것'으로 인도하는 그 발자국만큼이나 본질적인 것으로--그리고 고정시키기 어려운 것으로--보인다 . . . '이웃하는' 용어들의 증식은 그것들이 동의어들이건 혹은 반의어들이건 단지 이러한 분할의 외화일 뿐이다. 나의 관점에서는 아무도 민족주의 자체의 바로 그 개념 안으로 그 딜레마가 재각인되는 것을 전적으로 피하지는 못했다(그리고 그 딜레마는 이론 내부에서 쫓겨날 때 실천의 문을 통해 재입장했다). 하지만, 그 딜레마는 적어도 지난 두 세기 동안의 자유주의와 민족주의 사이의 관계들의 바로 그 심오한 모호성에 의해 아마도 설명되어질 수 있을 자유주의적 전통 안에서 특별하게 가시적이다. 우리는 또한 인종주의적 이데올로기들이 이제 그 딜레마를 약간 전위시킴에 의해 이러한 논의를 모방하고 그들 스스로가 그 딜레마를 침범한다고 말해야만 한다: 즉, 제국주의나 인종주의의 '좋은 쪽'이라는 질문을 제기하는 것이 '삶의 공간'과 같은 통념들의 기능이 아닌가? 그리고 오늘 우리가 '차별화적' 인류학으로부터 사회-생물학에 이르기까지 그 증식을 목격하는 신-인종주의는 필수 불가결한 것과 근원적으로는 쓸모 있는 것으로 가정되는 것(집단들로 하여금 자신의 '영토들'과 '문화적 동일성들'을 방어하고 그들 사이의 '적절한 거리'를 유지하도록 유인하는 특정한 외국인혐오증)을 비록 누군가가 종족성의 기초적인 긴급성들을 무시한다면 피할 수는 없겠지만 쓸모 없고 그 자체로는 해로울 것(직접적 폭력, 행동으로 옮기기)으로부터 구별하는 일에 항상 관심을 기울이지 않는가?
  어떻게 우리가 이 순환으로부터 단절할 수 있는가? 어떤 최근의 분석자들이 그렇게 했듯 가치 판단을 멈출 것--즉, 차별적인 정세들 안에서 민족주의의 결과들에 대한 판단이 보류될 것--을 요구한다든지, 대안적으로 민족주의 그 자체를 엄격하게 민족들(그리고 민족 국가들)의 구성의 '객관적' 과정의 이데올로기적인 효과로서 고려할 것을 단순히 요구하는 것은 충분치 않다. 효과들의 양면성은 모든 민족주의들의 바로 그 역사의 부분을 형성하고 이것이야말로 설명되어야만 될 것이기 때문이다. 이러한 관점으로부터, 민족주의 내의 인종주의의 장소의 분석은 결정적이다: 비록 인종주의는 모든 인종주의들[문맥을 살펴봤을 때 이는 '민족주의들'의 오기로 보인다-역자] 안에서 그리고 그것들의 모든 역사적 순간들에서 균등하게 선명하지는 않지만, 그럼에도 불구하고 그것은 그것들의 구성에서 필연적인 경향을 항상 표상한다. 최종분석에서, 그 양자의 겹침은 민족 국가들이 역사적으로 쟁취된 영토들 위에 구성되었기 때문에 인구 운동들을 통제하고자 투쟁해 온 상황들로, 계급분할에 우선하는 정치적 공동체로의 '인민'의 바로 그 생산으로 소급한다.
  그러나 이 점에서 논의의 바로 그 용어들에 관련된 하나의 반론이 제기될 수 있다. 그것은 다른 사람들과 함께 막심 로댕송이 인종주의의 '광범위한' 정의를 주장하는--콜레트 길로맹과 같은--모든 사람들에게 제기하는 반론이다. 그와 같은 [광범위한] 정의는 생물학적 이론들을 동반하든 그렇지 않든 배제와 평가절하의 모든 형태들을 설명하려고 애쓴다. 그것은 '종족적' 인종주의를 넘어 '인종 신화'의 기원과 그것의 계보학적 담론으로 소급해 들어가려고 한다: 탈-봉건적 귀족제의 '계급 인종주의'. 그리고, 가장 특별히, 그것은 차이들의 자연화의 공통의 메커니즘을 분석할 수 있기 위해서 형식적으로 평등주의적인 사회에서 차별적인 방식으로 다양한 사회적 집단들의 '인종화'--종족 집단들 뿐 아니라 여성, 성적 변태자들, 정신병자, 과소프로레타리아들 등--로 인도하는 소수자 억압의 모든 형태들을 '인종주의'의 이름 하에 포함하려고 한다. 그러나 로댕송의 관점에서 우리는 선택해야만 하는데, 내적 그리고 외적 인종주의를 반드시 민족주의의 경향으로 만들든지 혹은 인종주의의 역사적 종별성을 분해할 위험을 무릅쓰고 심리학적 메커니즘들(환상적 타자성의 기표들과 함께 놓여있는 실재적 타자의 공포에 찬 투사와 부인)을 이해하기 위해 인종주의의 정의를 확장할 수 있어야만 한다.
  이러한 반론은 그러나 해결될 수 있다. 그리고 그것은 민족주의와 인종주의의 역사적 얽힘이 더욱 분명하게 되는 방식으로 해결될 수 있다; 하지만 그것은 부분적으로 인종주의의 '광범위한' 정의를 교정하거나 혹은 적어도 그것을 더욱 정확하게 만드는 특정한 정식화를 행한다는 조건하에서 그렇다는 것이다.

  1. 어떤 민족도, 즉 어떤 민족 국가도 종족적 기초를 갖지 않는다. 이는 민족주의가 정확히 허구적 종족성의 산물이라는 의미에서가 아니라면 정의될 수 없다는 것을 의미한다. 다른 방식으로 추론하는 것은 '인종들'이 자연적으로 존재하지 않듯, '민족들peoples'도 그들의 조상에 의해서든, 문화의 공동체에 의해서든, 혹은 선재하는 이해(利害)에 의해서든, 자연적으로 존재하진 않는다는 것을 잊는 것이 될 것이다. 그러나 민족들은 실재적 (고로 역사적) 시간 안에서 그들의 상상을 다른 가능한 [유대의] 단위들에 반대해서 제도화해야만 한다.
  2. '자연' 안에서는 상당히 차이가 나는 다양한 사회적 집단들(특히 '외국인' 공동체들, '열등한 인종들', 여성 그리고 '변태자들')에 대항해서 동시에 행해지는 '평가절하'와 '인종화'의 현상은 서로 독립적인 대상들의 불확정적인 계열에 적용되는 단지 비유적인 행동들과 담론들의 병렬을 표상하는 것이 아니라 상호적으로 연결되어 있는 보충적인 배제들과 지배들의 역사적 체계를 표상한다. 다시 말해서, 실천적으로 '종족적 인종주의'와 '성적 인종주의'는 평행하게 존재하지 않는다; 인종주의와 성차별주의는 함께 기능하고 특히, 인종주의는 항상 성차별주의를 가정한다. 이러한 조건들 안에서 인종주의의 일반적 범주는 역사적 정확성과 관련성 안에서 그것이 보편성 안에서 획득하는 것을 상실할 위험을 무릅쓰는 추상이 아니다. '아랍인'이나 '흑인'이 아니라 '허접 쓰레기junky로서의 아랍인', '비행범죄자' 혹은 '강간범' 등[으로서의 '아랍인']이 자신의 선호되는 공격목표이거나, 혹은 마찬가지로 '아랍인들'과 '흑인들'인 강간범과 비행범죄자가 자신의 선호되는 공격목표인 신-인종주의를 참조함에 의해 우리가 증명할 수 있듯, 차라리 인종주의의 일반적 범주는 인종주의의 필연적 다형성, 그것의 아치를 이루는overarching 기능, 그것이 갖는 사회적 정상화와 배제의 실천들의 전체 집합과의 연결들을 설명하는 보다 구체적인 통념이다.
  3. 민족주의와 필연적인 관계를 유지하고 자신이 그것을 둘러싸고 조직화되는 허구적 종족성을 생산함에 의해 민족주의를 구성하는데 기여하는 것은 이질적이지만 (먼저 환상들의 네트워크 안에서 그리고 둘 째로 담론들과 행위들을 통해서) 탄탄하게 짜여진 인종주의의 이러한 광범위한 구조이다.
  4. 인종주의가 그 안에서 발전하는 사회들이 동시에 '평등주의적' 사회들, 다시 말해서 개인들 간의 지위 차이를 (공식적으로는) 고려하지 않는 사회들이라는 사실을 (상징적이면서 제도적인) 구조적 조건들 내에 포함시키는 것이 필요하다면, (뒤몽L. Dumont에 의해 가장 주목할만하게 제출된) 이러한 사회학적 테제는 민족적 환경 그 자체로부터 추상되어질 수 없다. 다시 말해서, '평등주의적'인 것은 근대적 국가가 아니라 근대적 (민족주의적) 민족-국가이고 이러한 평등은 자신의 내적이고 외적인 한계들로서 민족적 공동체를 가지며, 또한 자신의 핵심적 내용으로서 민족적 공동체를 직접적으로 의미하는 행동들(특히 보편적 투표권과 정치적 '시민권')을 갖는다. 그것은 가장 우선적으로는 민족성에 관련된 평등이다.

이러한 논쟁은 (우리가 참조할 만한 다른 유사한 논쟁들과 마찬가지로) 우리에게 상당한 가치를 갖는 것인데 이는 우리가 이 논쟁을 통해 민족주의와 인종주의 사이의 연관이 변태의 문제가 아니라(왜냐하면 민족주의의 '순수한' 본질이란 없기 때문에[즉, 본질이 없다면 그것의 변태도 없다-역자]), 형식적 유사성의 질문이 아니라, 역사적 절합articulation의 질문이라는 것을 깨닫기 시작하기 때문이다. 우리가 이해해야만 하는 것은 인종주의의 종별적 차별성과 그것이 민족주의에 절합됨에 있어 자신의 차별성 속에서 민족주의에 필연적인 방식이다. 같은 이유로, 이는 민족주의와 인종주의의 절합이, 기계주의적이든(즉, 원인에 대한 효과들의 비례성의 법칙에 따라 타자를 '생산하는', 타자의 원인으로서의 그것) 혹은 정신주의적이든(즉, 타자를 '표현'하거나 혹은 타자에게 그 의미를 주거나 혹은 그 숨겨진 본질을 폭로하는 그것), 인과율의 고전적인 셰마들을 적용함에 의해 풀릴 수 없다는 말이다. 그것은 대립물의 통일이라는 변증법을 필요로 한다.
  이러한 필요성이, 현재의 정치적 불확실성들이 그 안에서 거울반사되(고 좌우가 뒤집히transposed)는 사회적 관계들의 해석학의 그 모든 다양한 형태들에 대한 실증적 자석체인 '나치즘의 본질'에 대한 영원히 재개되는 논쟁 안에서보다 더 분명한 곳은 없다.
  어떤 이들에게 히틀러적 인종주의는 민족주의의 정점이다: 그것은 진정 독일 낭만주의나 루터로부터는 아니라고 할지라도, 비스마르크로부터, 1918년의 패배와 베르사이유 조약의 치욕humiliation of the Versailles Diktat으로부터 유래하고 절대 제국주의의 기획에 그것의 이데올로기를 제공한다 (공영권Lebensraum, 독일적 유럽). 저 이데올로기의 정합성이 정신착란의 그것과 유사한 것 같다면, 우리는 정확히 이를 인구 '대중'(그들의 사회적 기원들이 무엇이든 간에) 및 '지도자들'(그들의 맹목성이 종국에는 그 민족을 파멸로 던져 넣을)에 대한 그것의 간략하지만 거의 총체적인 사로잡음에 대한 설명으로 봐야만 한다. 이 모든 '혁명적' 기만과 정세적 꼬임들 및 전환들을 넘어, 세계 지배의 기획은 대중들과 지도자들에 의해 비슷하게 공유되는 민족주의 안에 본래적인 것이다.
  또 다른 이들에게, 그와 같은 설명들은, 그것들이 얼마나 절묘하게 사회적 세력들과 지적 전통들, 사건들, 정치적 전략들을 분석할 수 있든지 간에, 그리고 그것들이 얼마나 솜씨 좋게 나치즘의 괴물적 본질을 독일 역사의 비정상적인 과정에 연관시킬 수 있든지 간에, 항상 본질적인 점을 놓치도록 운명지워져 있다. 그 당시 '민주적' 민족들 안에서 여론과 정치적 지도자들이 나치즘과 어떤 타협을 할 수 있을 거라고, 또 나치즘이 생성시킬지도 모르는 대파괴를 제한할 수 있을 거라고 그것의 목표들과 사상에 관해서 스스로를 속였던 것은 정확히 나치즘을 그들 스스로의 것과 비슷한--단지 정도 차이만이 있는--하나의 민족주의로 간주함에 의해서였다. 나치즘은 예외적(이고 아마도 근대적 인간의 조건에 각인된 정치적 합리성의 위반의 가능성을 보여주는 것)인데, 왜냐하면 나치즘 안에서는 인종주의의 논리가 다른 모든 요소들을 압도하고 '순수한' 민족주의적 논리를 희생시키면서까지 스스로를 강제하기 때문이고, 그리고 내적이고 외적인 '인종 전쟁'은 '민족적 전쟁'(이 전쟁의 지배의 목표들은 긍정적인 목표들로 남는다)으로부터 그 어떤 논리적 정합성도 박탈해 버리는 것으로 귀결되기 때문이다. 나치즘은 그리하여 자신이 스스로 말하는 저 '허무주의nihilism'의 바로 그 체화(體化)로 간주될 수 있고, 그 안에서 악(惡)의 부활로 고려되는 상상의 적(敵)(유태인들과 공산주의자들)의 절멸과 자기-파괴(기밀정보부 카스트 및 나치당이라는 자신의 '인종적 엘리트' 부문에 있어서의 실패의 고백이라기 보다는 독일[민족]의 소멸)가 만난다.
  우리는 이러한 논쟁 안에서 분석적 담론들과 가치 판단들이 항상적으로 섞여 들어가고 있는 것을 볼 수 있다. 역사는 정상적인 것과 병적인 것의 진단으로서 스스로를 제시하고, 자신의 적들과 희생자들을 스스로 악마화했던 나치즘을 악마화하면서, 그 자신의 대상의 담론을 메아리치는 것으로 끝난다. 그러나 이러한 원환으로부터 벗어나는 것은 쉽지 않은데, 왜냐하면 핵심적인 점은 그 원환이 그 실천적 무기력을 정확히 폭로하는 전통적인 일반성들로 현상을 환원시키지 않는 것이기 때문이다. 우리는 민족주의가 나치 인종주의와 함께 자신의 잠재적이고, 한나 아렌트의 표현을 빌리자면, 비극적으로 '평범한ordinary' 경향들의 깊이의 최대치를 측정하면서도 동시에 자신을 넘어간다는, 즉 대중들의 '상식'에 영속적인 방식으로 침투하기 위해 정상적으로 실현되는, 정상적으로 제도화되는 평범한 형태를 넘어간다는 모순적인 인상을 가지고 있다. 한 편으로 우리는, (사후적이라고 인정할 수 있지만) 자신이 그것의 절대적 우월성을 선언하는 민족-국가를 탈구시키는 것으로 귀결되는 인종적 신화의 비합리성을 볼 수 있다. 우리는 이를 다음과 같은 것의 증거로, 즉 인종주의란 일상적 폭력 행위들의 진부함과 대중들의 '역사적' 도취를 결합시키고 강제노동 및 절멸의 수용소의 관료제와 '주인된 인종master race'의 '세계' 지배의 환각을 결합시키는 복합체complex로서 더 이상 민족주의의 단순한 측면으로 간주될 수 없다는 것의 증거로 볼 수 있다. 그러나 이제 우리는 즉각적으로 다음과 같은 질문을 던져야만 한다. 즉, 우리는 어떻게 이러한 비합리성이 스스로의 원인이 되는 것을 피할 수 있는가? 우리는 어떻게 나치 반-유태주의의 예외적인 성격이 성스러운 미스터리가 되고 정확히 역사를 악(惡)의 역사로서 표상하는 (그리고 상관적으로 그것의 희생자들을 하나님의 진실된 양Lamb으로 표상하는) 역사의 사변적인 관점vision으로 둔갑하는 것을 피할 수 있는가? 그러나 그 반대를 행하고 나치 인종주의를 독일 민족주의로부터 연역하는 것이 우리를 그 모든 비합리주의로부터 자유롭게 만들 것이라는 건 결코 확실한 게 아니다. 왜냐하면 우리는 오직 '극단적인' 강도를 가진 민족주의, 즉 내적이고 외적인 갈등들의 '예외적' 연쇄에 의해서 악화되는 민족주의만이 수많은 고문자들에 의해 행해지는 폭력을 가능하게 만들고 이를 수많은 다른 사람들의 눈에 '정상적으로-보이게-만드는normalizing' 지점까지 인종주의의 목표들을 이상화할 수 있었다는 점을 인정해야만 한다. 이러한 진부함과 이상주의의 결합은 차라리 독일 민족주의 그 자체가 역사 안에서 '예외적'일지도 모른다는 형이상학적 관념을 강화하는 경향이 있다. 비록 자유주의에 대해 자신의 병적인 내용 안에 있는 민족주의의 패러다임은 끝내 '평범한' 민족주의로 환원 불가능할지라도 말이다. 이제 여기서 우리는 앞서 묘사된 '좋은' 민족주의와 '나쁜' 민족주의의 논리적 궁지들 속으로 다시 떨어진다.
  담론들과 대중 운동들과 종별적인 정책들 안에서 인종주의와 민족주의가 개별화되는 각각의 정세에 관련해서 우리는 지금 나치즘에 관한 논쟁이 단호하게 전시하는 것을 재발견하는 것이 아닐까? 이러한 내적인 연결과 그리고 합리적인 이익들과 목적들의 위반 안에는 같은 모순이 있지 않은가? 우리 현재의 현실 안에서, 예컨대 '신 유럽적 질서'와 '식민지적 영웅주의'를 위한 향수를 자신 안에 수반하는 어떤 운동이 이제까지 만큼이나 성공적으로 '이민자 문제'에 대한 하나의 '해결'의 가능성을 검토할 때, 그것의 항들을 다시 한 번 우리가 볼 수 있다고 믿는 모순 말이다.
  그렇다면 나는 이러한 생각들을 일반화하면서 먼저 민족주의의 역사적 '장' 안에는 항상 민족주의와 인종주의 사이의 결정의 상호성이 있다고 말할 것이다.
  이러한 상호성은 먼저 민족주의의 발전과 국가에 의한 그것의 공식적인 활용이 상당히 다른 기원들을 갖는 적대들과 박해들을 근대적인 의미에서의 인종주의로 전화시키(고 그것들에 종족성의 언어적 표시들을 각인하)는 방식 안에서 스스로를 내보인다. 이는 스페인에서의 레콘퀴스타Reconquista[무슬림으로부터의 영토회복을 위해 중세 스페인과 포르투갈에서 기독교 국가들에 의해 벌어진 운동]의 시대 이래 그 인종La raza[The Race]이 스스로 신세계의 정복을 개시했던 것과 동시에 신학적 반-유대주의Anti-Judaism가 '피의 순수성'에 기반한 계보학적 배제로 전위transpose되었던 방식으로부터, 근대 유럽에서 국제적 프롤레타리아의 새로운 '위험 계급들'이 탈-식민지적 시대의 위기에-찢겨진 민족들 내에서 인종에게 주어진 주된 이름이 되는 '이민'이라는 범주 아래 포함되는 경향을 갖는 방식에 이르기까지를 포괄한다.
  이러한 상호적 결정은 다시 19세기, 20세기의 모든 '공식적 민족주의'가 다-인종적 국가의 이질성 위에 하나의 민족이라는 정치적이고 문화적 단위를 부여하기 위해 반-유태주의를 이용해온 방식 안에서 스스로를 내보인다. 마치 동화assimilation를 위해 구획된 '소수자' 종족들과 문화들의 위계화된 다양성에 대한 한 문화의 지배와 다소간 허구적으로 단일화된 민족성(예컨대, 러시아 민족, 독일 민족, 혹은 루마니아 민족)은 모든 문화들과 모든 피지배 인구의 공통된 내부의 적을 표상하는 절대적으로 단일한 (고유한 영토도 없고 '민족' 언어도 없는) 허구적pseudo-인종 집단의 인종화적[인종화시키는] 박해에 의해 '보상compensate'되고 거울-반사되어야만 한다는 듯이 말이다.
  마지막으로, 이러한 상호적 결정은 민족해방 투쟁들의 역사 안에서 스스로를 내보인다. 그것이 식민지화의 첫 번째 시기의 구 제국들에 대항해서였든 왕조적 다민족적 국가들에 대항해서였든 혹은 근대적 식민주의적 제국들에 대항해서였든 말이다. 이러한 과정들을 하나의 단일한 모델로 환원시킬 순 없다. 그러나--립셋Lipset의 유명한 표현에 따르면 '새로운 민족들 가운데 으뜸'인--미국이 독립을 쟁취한 직후 인디언들의 종족학살이 체계적이 되었다는 것은 우연일 수 없다. 비팡 샹드라에 의해 제안된 훌륭한 분석을 따르자면, '민족주의'와 '공동체주의communalism'가 인도에서 함께 형성되었으며 오늘날까지 뒤엉켜 있길 계속하고 있다는 것(그 이유는 대부분 인도 민족주의와 힌두 공동체주의의 초기의 역사적인 융합 때문이었다)이 우연일 수 없듯이 말이다. 혹은 다시, '베르베르족'을 '아랍적인 것Arabness'으로 동화시키는 일을 독립된 알제리가 식민화의 다문화적인 유산과의 투쟁에 있어서의 민족의 의지의 핵심적인 시험대로 삼은 것이 우연일 수 없듯이 말이다. 혹은 진실로, 이스라엘 국가가 내부의 적과 외부의 적에 대면해서 그리고 '이스라엘 민족'을 위조해 내야할 불가능한 도박에 대면해서 ('흑인들'이라고 불리는) '동쪽의' 유태인과 자신의 땅에서 쫓겨나고 식민지화된 팔레스타인인들 양자 모두에 대항해서 강력한 인종주의를 발전시켰다는 것이 우연일 수 없듯이 말이다.
  전적으로 개별적이지만 역사적으로 연결된 사례들의 이러한 축적으로부터 민족주의와 인종주의의 역사적 상호성의 주기cycle라고 불릴만한 것이 귀결되는데 이러한 주기는 다른 사회적 형성들에 대한 민족-국가 체계의 전진적인 지배의 시간적 형상이다. 인종주의는, 외부를 향해서 뿐만 아니라 내부를 향해서, 민족주의로부터 항상적으로 나타난다. 미국에서 일차 시민권 운동을 멈추게 한 인종분리의 체계적인 제도는 [시기상] 미국이 세계 제국주의 경쟁으로 진입한 것과 일치하고 북유럽 인종들이 헤게모니적인 의무를 갖는다는 관념을 받아들인 것과 일치한다. 프랑스에서는 '땅과 조상the soil and the dead'의 과거에 뿌리박은 '프랑스 인종'이라는 이데올로기의 가공이 대규모 이민의 시작, 독일에 대한 복수의 준비, 그리고 식민지적 제국의 건설이라는 것과 일치한다. 그리고 자신이 그것에 대해 반작용하는 [지배 민족의] 공식적 민족주의가 심오하게 인종주의적이지 않으면, [자신들의] 민족주의가 '새로운' 민족의 이데올로기로 자신을 구성하지 않을 것이라는 의미에서 민족주의가 인종주의로부터 나타난다. 그리하여, 시오니즘이 반-유태주의로부터 나오고 제 3세계 민족주의들이 식민지 인종주의로부터 나온다. 이러한 거대한 주기 안에는 그러나 무수한 개별적인 주기들이 있다. 그리하여, 프랑스 민족의 역사에서 결정적인 하나의 예만을 든다면, 공화국 정체의 이상에 상징적으로 병합된 드레퓌스 사건 이후 반-유태주의에 의해 경험된 패배는 식민지적 '양심'을 일정 정도 열어냈고 수년간 인종주의의 통념이 식민지화의 통념으로부터 분리될 수 있도록 만들었다 (적어도 대도시의 인식들 안에서는).
  그러나 두 번째로 나는 민족주의와 인종주의의 표상들, 실천들 사이에는 틈이 존속한다고 주장한다. 그것은 모순의 양극[으로의 벌어짐]과 [그 양극의] 강제된 동일화 사이에서 동요하는 틈이다[즉, 모순의 두 극단 사이의 틈 그 자체가 동요한다; 틈 그 자체가 넓어졌다 좁아졌다 (강제된 동일화의 경우에는) 사라졌다 하는 식으로 동요한다-역자]--그리고 그것은 아마도 나치의 예가 보여주듯 이러한 동일화가 확실히 완성되어 모순이 가장 뚜렷해질 때일 것이다. 그 같은 민족주의와 인종주의 사이의 모순이 아니라 결정적인 형태들 사이, 민족주의의 정치적 목표들과 어떤 특정 대상에서의 어떤 특정 순간에서의 인종주의의 석출 사이의 모순: 예컨대, '프랑스적' 알제리나 '프랑스적' 뉴 칼레도니아New Caledonia[태평양 남서부의 프랑스령을 지칭한다]에서처럼 민족주의가, 지배되는 잠재적으로 자율적인 인구를 '흡수'하기 시작할 때 말이다. 내가 참조했던 대부분의 예들로부터 나타나는 점을 보다 더 잘 이해하기 위해 나는 지금부터 다음과 같은 것을 가정한다. 즉, 인종주의는 민족주의의 '표현'이 아니라 민족주의의 보충supplement[원래 이 '보충'이라는 것은 그 용어의 루소적인 사용법에서 기원하는 데리다의 개념으로 '부족분'이라는 뜻과 함께 '초과분'이라는 정반대의 뜻을 갖는다. 그것은 어떤 것의 구성에 반드시 필요하지만 막상 그 필요 때문에 그것을 추가하면 오히려 바라던 구성을 초과해서 그것을 변질시켜버리는 위험한 요소를 지칭한다-역자]이거나 더욱 정확히 말해서 민족주의에 내적인 보충이다. [인종주의는] 항상 민족주의를 초과하지만 민족주의의 구성에 필수불가결하고 민족주의의 기획을 달성하는 데에 항상 아직 불충분하다. 민족주의가 민족의 형성 혹은 사회의 '민족화nationalization'의 기획을 달성하는데 필수 불가결하기도 하면서 항상 불충분하듯이 말이다.

보편성의 역설들

민족주의의 이론들과 전략들이 항상 보편성과 특수주의 사이의 모순 속에 사로잡힌다는 사실은 무한한 방식들로 발전될 수 있는, 일반적으로 받아들여지는 관념이다. 실상 민족주의는 획일성uniformity과 합리화를 위한 힘이고 그것은 또한 민족의 기원들로부터 유래하고, 단언되기론, 어떤 형태의 분산으로부터도 보존되어야만 하는 민족적 동일성의 물신들을 배양한다. 여기서 나를 흥미롭게 하는 것은 이러한 모순의 일반적인 형식이 아니라 그것이 인종주의에 의해 전시되는 방식이다.
  사실 인종주의는 보편적인 것의 측면과 특수적인 것의 측면 양자 모두에서 나타난다. 민족주의와의 관계 안에서 그것이 표상하는 초과와 따라서 그것이 민족주의에 가져다주는 보충은 민족주의를 보편화시키고 그것의 보편성의 결핍을 교정하면서, 동시에 그것을 특수화시키고 그것의 종별성의 결핍을 교정하는 경향이 있다. 다시 말해서, 인종주의가 민족주의의 모호한 본질에 실질적으로 추가된다는 것이고 이것이 의미하는 바는 인종주의를 통해 민족주의가 '사나운 진격', 즉 자신의 물질적인 모순들을 이상적[관념적] 모순들로 변형하는 싸움에 착수한다는 것이다.
  이론적으로 말해서, 인종주의는 역사의 철학이거나, 혹은 더 정확하게는, 역사를 인간의 고유한 본질 및 태생에 대해 자신에게 폭로된 감춰졌던 비밀의 결과로 만드는 역사철학historiosophy이다. 그것은 사회들과 민족들peoples의 운명의 비가시적 원인을 가시적으로 만드는 철학이다; 원인이란 타락의 증거나 혹은 악의 역사적 권세의 증거로 보인다는 것을 인지하지 못한 채 말이다. 물론 섭리주의 신학들, 진보의 철학들, 그리고 또한 진정 변증법적인 철학들 내에는 역사철학의 측면들이 있다. 맑스주의가 면제되는 것은 아니며 맑스주의는 '계급 투쟁'과 '인종적 투쟁' 사이, 진보의 엔진과 진화의 수수께끼 사이의 대칭성의 외양을 보존하고 그 중 하나의 세계universe를 다른 하나로 번역할 가능성들을 보존하는데 상당한 역할을 해왔다. 그러나 이러한 대칭은 매우 분명한 한계들을 갖는다. 비록 대부분의 인종주의적 철학들이 데카당스와 타락, 그리고 민족적 문화, 동일성, 진실성의 퇴보라는 항들 안에서 진보라는 테마의 전도들로 자신을 제시한다는 것이 진실이(고 실천적으로 결정적이)라고 할지라도, 나는 여기서 합리주의와 비합리주의 사이, 낙관주의와 비관주의 사이의 추상적인 안티테제에 관해 그렇게 많은 생각을 하고 있는 것은 아니다. 그러나, 사실 나는 인종적이거나 문화적인 투쟁, 혹은 '엘리트'와 '대중들' 사이의 적대의 역사철학과 달리 역사적 변증법은 결코 스스로를 마니교적 테마의 단순한 가공으로 제시할 수는 없다고 생각한다. 그것은 '투쟁'과 '갈등'을 설명해야할 뿐 아니라 투쟁 내에서의 세력들의 역사적 구성과 투쟁의 형태들을 설명해야 하거나, 달리 말하자면, 역사의 과정에 대한 자신의 고유한 표상에 관련된 비판적인 질문들을 던져야만 한다. 이러한 관점에서 인종과 문화의 역사철학들은 근본적으로 작위적이다.
  분명 인종주의적 철학이 하나가 있는 것은 아닌데 이는 특히 인종주의적 사고가 항상 하나의 체계적인 형식을 가정하는 것이 아니기 때문이다. 현대의 신-인종주의는 오늘날 다양한 역사적이고 민족적인 형식들, 즉 '인종적 투쟁'의 신화, 진화주의적 인류학, '차별화주의적differentialist' 문화주의[각각의 인종은 고유의 문화를 갖고 그것은 보호되어야 한다는 반-인종주의적 외양 속에서 그들 문화가 섞이면 안된다는 순수주의적 고립주의를 역설적으로 정당화시키는, 그리하여 반-인종주의를 후방으로부터 공격하는 유럽적 신-인종주의-역자], 사회생물학[미국적 인종주의로 (유럽적 신-인종주의가 말하는) 문화적 차이란 결국 인종들의 생물학적 차이에 기반한다는 논리에 입각해 있다-역자] 등을 우리에게 직접 대면시킨다. 이러한 성좌 주변에서 사회정치적 담론들과 기술들, 이를테면 인구통계학, 범죄학, 우생학 같은 것들이 중력장을 형성한다. 우리는 또한 고비노Joseph-Arthur Gobineau[19세기 프랑스 외교관, 문필가, 인종학자, 사회이론가; 그의 인종적 결정주의는 이후 서부 유럽에서의 인종주의적 이론과 실천의 발전에 지대한 영향을 끼쳤다-역자]와 챔버레인Houston Stewart Chamberlain[『19세기의 기초』의 저자; 영국인이지만 자신의 생애를 대부분 독일에서 보냈고 고비노의 추종자로 독일의 지배계급에게 상당한 인기를 누렸다-역자] 뿐만 아니라 '민족들의 심리학'과 사회학적 진화주의를 통해서 계몽의 인류학과 자연적 역사로 거슬러 올라가고, 살라-몰랭L. Sala-Molins이 '백색-성경의' 신학이라고 부른 것에까지 이르는 인종주의적 이론의 계보학의 얽힌 실들을 풀어야만 한다. 가능한 한 재빨리 문제의 핵심으로 들어가기 위해 나는 먼저--그간 3 세기 이상--이론적인 인종주의 안에 항상적으로 작동해 온 지적인 조작들, 즉 우리가 인종주의의 '알려는 욕망'이라고 일상적으로 부르는 것에 그 이론적인 인종주의가 스스로 절합되는 것을 허용하는 그 지적인 조작들을 요약하길 바란다.
  먼저, 분류classification라는 근원적인 조작이 있다. 인간 종을 구성하는 차이에 대한 인간 종 내에서의 반성, 즉 인간이 '인간'이라고 이야기될 수 있는 기준에 대한 탐구 말이다. 무엇이 그들을 인간으로 만드는가? 어느 정도까지 그들은 인간인가? 그들은 어떤 종류인가? 이와 같은 분류는 위계적 서열화의 그 어떠한 형태에 의해서도 가정된다. 그리고 그것이 이 같은 서열화로 인도해 갈 수 있는 것은 인류를 구성하는 집단들의 위계적 목록을 다소간 일관되게 작성하는 것이 불평등 안에서 그리고 그것을 통해 자신의 통일성을 특권적으로 표상하는 것이기 때문이다. 그러나 [서열화로 가지 않고도-역자] 그것은 또한 그 자체로 충분한 것, 즉 순수한 '차별화주의'인 것으로 간주될 수 있다. 혹은 적어도 외양상으로는 그러한데, 왜냐하면 그것은 차별화를 위해 사용되는 기준들이 실제 맥락 안에서는 결코 '중립적'인 것일 수 없기 때문이다. 그것들은 실천 안에서 도전받을 수 있고 종족성이나 문화의 사용에 의해 강제되어야만 될 사회정치적 가치들을 스스로 안에 가지고 있다.
  분류와 위계는 탁월하게 자연화의 조작들이고 더 정확하게는 역사적이고 사회적인 차이들을 상상적 자연의 영역으로 투사하는 조작들이다. 그러나 우리는 그 결과의 자명한 성격에 속지 말아야 한다. '인간적 본질'은 인간 종 내에서의 '자연적 차이들'의 체계에 의해 밀접하게 상징될 때 결코 어떤 매개되지 않은 범주를 표상하지 않는다. 특히, 그것은 필연적으로 그 안에 성적인 셰마들을 '효과'나 징후의 측면('인종적 특성들'은 그것이 심리학적이든 신체적이든 항상 성적 차이의 은유이다) 및 '원인'의 측면(이종교배interbreeding와 형질유전) 양쪽 모두에 장착시킨다. 따라서 '순수' 자연이 결코 아닌 계보학의 기준의 중심적인 중요성[이 나온다]: 그것은 상대적으로 사법적인 통념들에, 그리고 무엇보다도 그리고 주요하게, 친자관계의 적법성에 절합되는 상징적 범주이다. 그러므로 인종의 '자연주의' 안에는 기원적이고 '기억할 수도 없는' '초-자연super-nature'를 향해 자기 자신을 넘어가는 운동을 통해 극복해야 하는 잠재적인 모순이 있고 그러한 '초-자연'이란 선과 악, 순수와 변태 사이에서 분할되는 상상적인 것 안으로 항상 이미 투사되는 것이다.
  이러한 첫 번째 측면이 즉각적으로 두 번째 측면을 도입한다. 즉, 모든 이론적인 인종주의는 인류학적 보편들에서 근거를 찾는다. 어떤 의미에서 그것은 심지어 자신의 발전을 하나의 정책으로 구성하는 이러한 보편들을 선택하고 결합하는 방식이다. 이러한 보편들 가운데서 우리는 자연스럽게 '인간성의 발생적 세습'이나 '문화적 전통'이라는 통념들을 찾지만 우리는 또한 거기서 인간적 공격성aggression이나 혹은 반대로 '차별적preferential' 이타주의와 같은 더욱 종별적인 개념들을 찾고, 이는 외국인혐오증, 종족중심주의, 부족주의의 관념들의 또 다른 변종들로 우리를 인도한다. 우리는 여기서, 어떤 때는 인류를 직접적으로 분할하고 위계화시키면서, 또 다른 때는 '인종주의의 자연적 필연성'에 관한 설명 그 자체로 변신함으로써 신-인종주의가 반-인종주의적 비판을 후방으로부터 공격하도록 허용하는 이중적인 게임의 가능성을 본다. 그리고 이러한 관념들은 이번에는 각각 사회학적이거나(예컨대, 인종 내 결혼은 모든 인간적 집단형성의 조건 및 규범이고 따라서 인종 간 결혼은 불안감의 원인이며 보편적으로 금지된 어떤 것이라는 관념) 혹은 심리학적인(예컨대, 군중 심리학이 전통적으로 의존해온 개념들인 권유와 최면적 전염) 다른 보편들 안에 '접지(接地)된다'.
  이 모든 보편들 안에서 우리는 같은 '질문'의 끈질긴 현전을 볼 수 있다. 즉, 그 문제적 성격이 사회와 역사 내의 갈등들을 해석하는데 재-활용되는, 인간성과 동물성의 차이에 관한 질문 말이다. 그리하여 우리는 고전적인 사회적 다윈주의Social Darwinism 안에, 동물성으로부터 그렇게 적절히 불릴만한 인간성(문화, 우생학과 같은 인간 본성의 정복을 포함하는 자연의 기술적 정복)을 추출해내야 하지만, 그것을 동물성을 특징 짓는 수단('적자생존')에 의해 추출하거나, 혹은 바꿔 말해서, 인간성의 다른 정도들 사이에서의 '동물적' 경쟁에 의해 추출해야 한다는 역설적인 진화의 형상을 갖게 된다. 현대의 사회생물학과 행동생물학ethology 안에서는 개인들과 가장 중요하게는 인간 집단들의 '사회-정동적' 행위들(공격성과 이타주의)이 진화된 인간성 내의 동물성의 지울 수 없는 표시로 표상된다. 당신은 차별화주의적 문화주의 안에는 이러한 테마가 전적으로 부재한다고 생각할지도 모른다. 그러나 나는 그것이 어떤 간접적인 형태 안에, 즉 (마치 문화들의 고립이 인류의 '자연 환경'의 보존을 위한 선결조건이라는 듯한) 문화적 차이에 대한 담론과 생태학에 대한 담론의 잦은 짝짓기 안에, 그리고 특히 문화적 범주들의 개인성과 선택, 재생산과 이종교배의 항들 안에서의 철저한 은유화 안에 존재한다고 믿는다. 그리하여 인간의 동물성, 즉 인간 내부에서 인간에 대항하는 동물성--따라서 개인들과 인종화된 인간 집단들의 체계적인 '짐승화'--은 이론적 인종주의에 종별적인 인간의 역사성을 개념화하기 위한 수단이다. 심지어 우월한 존재들의 '의지will'의 긍정을 위한 단계를 제공할 때조차, 퇴보적인 것은 진정 아니라고 할지라도 역설적으로 정태적인 하나의 역사 말이다.
  혁명과 반동의 모순적인 이데올로기들의 역설적 종합을 인종주의적 운동들이 표상하는 것(이 종합은 특정한 상황하에선 역설적이기 때문에 훨씬 더 효과적이다)과 마찬가지로, 이론적 인종주의는 변형과 고정, 제자리걸음repetition과 목적지destiny의 이상적[관념적] 종합을 표상한다. 이론적 인종주의가 그것의 발견을 끝없이 예행 연습rehearse하는 그 '비밀'은 영원히 동물성을 떠나면서도 영원히 동물성의 지배하에 놓일 것에 위협 당하는 인간성의 그것이다. 이것이 왜 인종의 기표를 문화의 기표로 대체할 때 이론적 인종주의가 문화의 기표를 항상 '유산'과 '가계', 어떤 '뿌리박음', 즉 인간과 그의 기원들 사이의 상상적인 대면 관계의 그 모든 기표들에 부착시켜야만 하는지의 이유이다.
  그러므로 문화주의에 대한 어떤 최근의 비판가들에 의해 주장된 것처럼--게다가 이들은 민족주의에 관해서도 똑같은 실수를 범했다--이론적 인종주의가 어떤 형식의 초월성과도 양립 불가능하다고 믿는 것은 상당히 과녁을 빗나가는 것이다. 반대로, 인종주의적 이론들은, 그 특권화된 형상이 미학적인, 승화의 측면, 종의 이상화의 측면을 필연적으로 가지고 있다; 이것이 왜 그러한 관념화가, 육체와 정신 양자 모두의 측면에 있어서의 인간적 이상형(과거의 '튜턴족Teuton'과 '셀트족Celt'으로부터 오늘날 '선진' 민족들의 '재능을 타고난 아이'에 이르기까지)을 선전하면서, 어떤 특정한 종류의 인간에 대한 묘사 및 가치화valorization 안에서 필연적으로 정점에 도달하게 되는지의 이유이다. 이러한 이상형은 최초의 인간(타락하지 않은 자)과 미래의 인간(초인superman) 모두에 연결된다. 이는 인종주의와 성차별주의가 절합되는 방식(인종주의 내에서의 남근적 기표의 중요성)을 이해하는데 있어서 뿐만 아니라 인종주의와 노동 착취 및 정치적 소외 사이의 연관을 보는데도 결정적인 지점이다. 사회적 관계들의 미학화는 정치의 투영적 장의 구성에 이바지하는 인종주의의 결정적인 기여다. 심지어 능률이라는 기술관료주의적 가치의 이상화조차 미학적 승화를 가정한다. 자신의 기업들이 세계를 지배할만한 근대적 관리자가 동시에 스포츠맨이면서 오입쟁이라는 것은 우연이 아니다. 대조적으로 사회주의적 전통 내에서 노동자의 상을 미래 인간성의 완벽한 유형으로, 극단적인 소외로부터 극단적인 잠재력으로의 '이행'으로 가치화해온 그 상징적인 전도는 주지하다시피 강도 높은 미학화와 성별화sexualization에 의해 동반되었는데, 이러한 미학화와 성별화는 그 노동자 상이 파시즘에 의해 복원되는 것을 허용해온 것이며, 또한 우리로 하여금 인종주의의 어떤 요소들이 역사적으로 '사회주의적 인간주의' 안에서 다시 표면으로 떠올랐는가라는 질문을 던지도록 강제하는 것이다.
  이러한 역사적이고 인류학적인 테마들의 놀랄만한 항상성은 우리로 하여금 이론적 인종주의가 인간주의적 (혹은 보편주의적) 이데올로기들 내에 2세기 동안 유지해온 관계들의 모호한 성격을 설명하기 시작하도록 허용하는 것이다. '생물학적' 인종주의의 비판은 인종주의는 정의상 인간주의와 양립 불가능하고, 따라서 이론적으로 말해서 하나의 반-인간주의라는, 프랑스 안에 특히 널리 퍼진 관념을 야기해 왔다. 왜냐하면 [그 관념에 따르면] 그것은 도덕성, 지식, 개인적 존엄과 같은 적절하게 인간적인 가치들의 희생 위에 '생명'을 가치화하기 때문이다. 자, 여기 하나의 혼동, 하나의 오해가 있다. 그것은 혼동인데 왜냐하면 (인체측정학으로부터 사회적 다윈주의 및 사회생물학에 이르는) 인종적 이론들의 '생물학주의'는 그와 같은 생명의 가치화가 아니기 때문이고 생물학의 적용은 더더욱 아니기 때문이다. 차라리 그것은 성별화된 특정한 사회적 가치들의 고무된 은유이다: [그것은] 에너지, 결단성, 이니셔티브, 그리고 일반적으로는 지배의 그 모든 남성적인 표상들이거나, 혹은 역으로, 수동성, 감성, 여성성이고, 혹은 다시, 결연solidarity, 육체적 정신esprit de corps, 그리고 일반적으로는 인종 내적인 '가족'의 계보들에 따른 사회의 '유기적' 단일성의 그 모든 표상들[이다]. 이러한 생기론적 은유는 신체적 특징들을 심리학적이거나 문화적인 '성격'의 징후들로 만드는 해석학과 연관되어 있다. 그러나 이러한 혼동과 더불어 역시 하나의 오해가 있는데, 그것은 생물학적 인종주의 그 자체가 인간적 종별성을 생명, 진화, 혹은 자연이라는 보다 커다란 장으로 분해하는 방식인 적이 결코 없었고, 반대로 인류를 구성하고 향상시키거나 그것을 퇴보로부터 보존하기 위해 사이비-생물학적 통념들을 적용하는 방식이었기 때문이다. 그것이 또한 영웅주의와 금욕주의의 도덕성과 밀접하게 동맹하고 있는 것처럼 말이다. 초인 bermensch과 '보다 높은 인간'의 니체적 변증법이 이해를 돕는 것이 여기다. 콜레트 귈로맹이 매우 훌륭하게 말했듯, '생물학적 차이에 의해 표시되는 이러한 범주들이 인류 자체 내에 위치되고 그렇게 간주된다. 이 점은 결정적이다. 사실, 인간 종은 핵심적인 통념이다. 인종주의가 일상적으로 구성되는 것은 이러한 통념의 측면에서이다.' 만일 '인간성에 대한 범죄'가 인간주의적 담론의 이름으로, 그리고 그것의 수단에 의해 영속되고 있지 않다면, 인종주의에 대한 투쟁을 지적인 영역에서 조직하는 것이 그렇게까지 어렵지는 않을 것이다. 맑스가 또 다른 문맥에서 역사의 '나쁜 쪽'이라고 불렀던 것--그러나 이것이 역사의 현실을 구성한다--과 우리를 대면시키는 것은 아마 무엇보다 이러한 사실일 것이다.
  그러나 인종주의의 이데올로기적 구성에 있는 인간주의적, 보편주의적 구성요소의 역설적 현전은 민족적 단일성과 동일성의 관점에서 '인종'이라는 기표(및 그것의 현재적인 대체물)의 심오한 모호성에 관해 약간의 설명을 할 수 있게 만든다.
  특수성의 보충으로서 인종주의는 먼저 자신을 초강-민족주의super-nationalism로 제시한다. 단지 정치적인 민족주의는 허약한 것으로, 경쟁이나 동정 없는 전쟁의 세계(국제적인 '경제 전쟁'의 언어가 그 어느 때보다 오늘날 더욱 널리 퍼져있다) 안에서의 유화적인 입장으로 인지된다. 인종주의는 민족의 완결성, 즉 외부과 내부를 향한 완결성에 기초하고 있을 때에만 의미(와 성공의 기회)를 갖는 '적분적' 민족주의로 자기 스스로를 바라본다. 이론적 인종주의가 '인종'이나 '문화'라고 (혹은 양자 모두라고) 부르는 것은 따라서 민족의 계속된 기원이고, 민족적인 것들에 자신의 것으로 속하는 질(質)들의 응축concentrate이다; 민족이 자신의 고유한 동일성을 순수한 상태로 사고할 수 있는 것은 '자신의 자손들의 인종' 안에서이다. 결과적으로, 민족은 인종의 주변으로 통일해 나가야만 하고 인종에--즉 어떤 종류의 타락으로부터도 보존되어야 하는 '상속물'에--자신을 정신적이고 육체적으로, '자신의 뼈다귀' 안에서 동일화해 나가야만 한다(같은 것이 인종의 대체물 혹은 내적 표현으로서의 문화에 대해서도 말해질 수 있다).
  이는 물론 인종주의가 '잃어버린' 개인들과 인구들(예컨대, 수데텐Sudeten이나 타일로리안Tylorean 독일인들)의 민족적 '육체'로의 합병('회귀')을 위한 주장들을 기초짓는다는 것을 의미하고 이 민족적 '육체'는 주지하다시피 민족주의의 광-범위(狂-範圍)한pan-ic 발전(범(範)-슬라보주의, 범-게르만주의, 범-터키주의, 범-아랍주의, 범-아메리카주의)이라고 부를만한 것에 밀접하게 연결되어 있다. 그러나 우선 그것은 민족이 관련되는 한 인종주의가 항상적으로 '순수주의'의 초과를 불러온다는 것을 의미한다. 왜냐하면, 민족이 자기 자신이 되기 위해서는 인종적으로 문화적으로 순수해야만 하기 때문이다. 민족은 그러므로 그 '잘못된' '인종-간-결혼의' '이종-교배적인' '코스모폴리탄적' 요소들을 제거하거나 퇴출시키기 전에 자신의 품안에서 그것들을 먼저 골라내야만 한다. 이것이 사회적 집단들의 인종화에 직접적으로 책임이 있는 강박적 명령이고 그 집단들의 집단화적 특징들은, 그것이 라이프 스타일에 관련되든, 신념들에 관련되든, 혹은 종족적 기원들에 관련되든, 외부성과 불순성의 낙인으로 조작된다. 그러나 인종의 초강-민족성으로의 형성의 이러한 과정은 끝없이 더 많은 위험으로 귀결된다. 이론상으론 어떤 외양이나 행위의 확실한 기준에 의해 '진정한 동포'나 '본질적 동포', 이를테면 '프랑스적인 프랑스인' 혹은 (벤 앤더슨이 대영제국 내부의 카스트 신분제와 공무원들의 범주화에 관련하여 말한 바 있는) '영국적인 영국인', 진정으로 '튜턴적인' 독일인 (나치즘에 의해 행해진 국적Staatsangeh rigkeit과 민족적Volkszugenh rigkeit 사이의 구별을 참조하라), 물론 남아프리카 백인시민의 백인적임은 말할 것도 없고 워스프WASP[미국사회 앵글로색슨 지배계급]의 진정으로 미국적임을 가진 사람들을 인식하는 것이 가능해야만 한다. 그러나 실천에선 그것이 다른 집단화적 특성들, 환원 불가능한 '차이들'의 다른 체계들을 상상적으로 부인함에 의해 사법적인 전통이나 모호한 문화적 특수주의들로부터 구성되어야만 하고 이는 다시 한 번 인종을 통과하는 접근 불가능한 목표를 향한 민족성의 탐험을 출발시킨다. 게다가, 이러한 방식으로 '인종적인' (그리고 더욱이 문화적인) 의미가 부여된 기준들은 대부분 사회적 계급의 기준들이거나, 혹은 경제적이고 정치적인 계급 불평등에 의해 이미 선택된 엘리트를 궁극적으로 그것들이 상징적으로 '선택'하거나, 혹은 피지배 계급들이란 자신의 '인종적 구성'과 '문화적 동일성'이 가장 의심스러운 자들인 것이 종종 진실이다. 이러한 효과들은 민족주의적 목표와 직접적으로 반대로 움직이는데, 민족주의적인 목표란 엘리트주의를 재창출하는 것이 아니라 포퓰리즘을 기초하는 것이고, '인민'의 역사적이고 사회적인 이질성을 의심하는 것이 아니라 그것의 본질적인 통일성을 전시하는 것이다.
  이것이 왜 인종주의가 유럽적 민족주의들 안에서의 반-유태주의의 역할과 관련하여 우리가 이미 언급한 바 있는 투사의 메커니즘에 의존하면서 항상 전도된 방식으로 작동하는 경향이 있는지의 이유이다: '진정한 동포'의 인종적-문화적 동일성은 비가시적으로 남아있지만 그 동일성은 그 '거짓 동포'인 유태인들, '아랍인들wogs', 이민자들, '영국에 이주한 파키스탄인들Pakis', 원주민들, 흑인들 . . . 의 단언된 의사-환상적 가시성에 의해 거꾸로 추론되고 보장될 수 있다. 바꿔 말해서, 인종적-문화적 동일성이란 항상적으로 의심되고 위험에 처해 있다; 그 '거짓 [동포]'가 너무나 가시적이라는 사실은 그 '진정[한 동포]'가 충분히 가시적일 것이라는 것을 결코 보장하지 않을 것이다. 동포의 공통된 본질을 경계지으려고 노력함에 의해서 그렇게 인종주의는 어떤 발견될 수 없는 진정성의 '핵심'을 찾는 강박적 탐험에 피할 수 없이 연루되고, 민족성의 범주를 위축시키며, 역사적 민족을 탈안정화시킨다. 극단적인 경우에 이는 인종적 환상의 전도로 귀결될 수 있다. 즉, 인종적-민족적 순수성을 발견하고 인민의 기원으로부터 그것의 유래를 보장한다는 것이 불가능하기 때문에, (초강-)민족적 초인superman이라는 이상에 따라 그것을 창조해 내는 것이 필요해지는 것이다. 이것이 나치 우생학의 의미다. 그러나 우리는 같은 지향이 인위도태human selection의 그 모든 사회기술들 안에, 진정 '전형적으로 영국적인' 교육의 특정한 전통 안에 본질적이었다고 추가해야만 하고 오늘날 그것이 차별화적인 정신 능력의 심리학(그것의 궁극적인 무기는 아이큐다)의 '교육적' 적용 안에서 다시 부활하고 있다고 추가해야만 한다.
  이것은 또한 초강-민족주의super-nationalism로부터 초민족주의supra-nationalism로서의 인종주의로 이행이 발생하는 그 빠른 속도를 설명해준다. 우리는 19세기와 20세기의 인종적 이론들이 일반적으로 역사적 국가들과 일치하지는 않는 언어와 혈통과 전통의 공동체들을 정의한다는 사실(비록 그 공동체들이 그 역사적 국가들 가운데 하나 내지 그 이상을 항상 간접적으로 참조한다고 할지라도)을 절대적으로 심각하게 받아들여야만 한다. 이는 이론적 인종주의의 보편성의 차원--우리는 이것의 인류학적 측면들을 위에서 스케치했다--이 여기서 본질적인 역할을 한다는 것을 의미한다. 즉, 그것은 '종별적인 보편화'와 따라서 민족주의의 이상화[관념화]를 허용한다. 이러한 측면이 이 장의 마지막 부분에서 내가 조사하고 싶은 것이다.
  인종의 고전적인 신화들, 특히 아리안주의Aryanism의 신화는 최초에 민족을 참조하는 것이 아니라 계급을 참조하고 그것들은 귀족주의적인 관점으로부터 그렇게 한다. 이러한 조건들 안에서 '우월한' 인종(혹은 우월한 인종들, 고비노의 글에서는 '순수한 인종들')은 정의상 민족의 전체 인구와 결코 일치할 수 없고 그것에 한정될 수도 없다. 이는 '가시적인' 제도적, 민족적 집단성이 경계들을 초월하고 또 정의상 초민족적transnational['민족횡단적'으로 번역할 수도 있지만 국내에서 'transnational'을 이미 '초민족적'으로 번역하고 있으므로 그것을 따르고 'supranational'과 구별이 안되기 때문에 'transnational'은 반드시 옆에 영어 표기를 한다. 따라서 특별한 영어표기가 없이 '초민족적'이라는 말이 나올 때는 'supranational'을 번역한 것이다-역자] 인 또 다른 비가시적인 집단성의 참조에 의해 자신의 변형들을 조절해야만 한다는 것을 의미한다. 그러나 귀족제에 대해 진실인 것이, 그리고 민족주의가 겨우 자신을 주장하기 시작했던 기간의 사유 양식들의 일시적인 결과인 것처럼 보일 수 있는 것이 이후의 그 모든 인종주의적 이론들에 대해 진실인 것으로 남아있고 이는 그 인종주의적 이론들의 참조물이 본질적으로 생물학적(사실은 우리가 봤듯, 신체의학적)이든 혹은 문화적이든 마찬가지다. 피부색, 골격, 지적 소질, 정신은 실증적인 민족성을 넘어간다. 이것은 단순히 순수성에 대한 강박의 이면일 뿐이다. 결과는 그 질문을 연구해온 많은 사람들이 반대해온 다음과 같은 역설이다. 즉, '인도-유럽적', '서양적', '유대-크리스챤적 문명'과 같은 초시간적이고 초역사적인 공동체들, 동시에 닫혀있으면서 열려있는, 어떤 경계도 갖지 않는, 그것의 유일한 경계란 피히테가 말했듯 개인들 자신으로부터 분리 불가능하고 더욱 정확하게는 (한 때 그들의 '영혼'이라고 불려졌던) 그들의 '본질'로부터 분리 불가능한 '내적인' 경계들일 뿐인 공동체들을 이상화하는 경향을 갖는 인종주의적 '국제주의'나 인종주의적 '초민족주의'가 실제로 있다는 것이다. 사실, 이러한 것들이 이상적 인간성의 그 경계들이다.
  여기서 민족주의에 대한 인종주의의 초과는 비록 그것이 민족주의에 지속적으로 구성적이라고 할지라도 우리가 위에서 본 것과는 정반대의 형식을 취한다. 그것은 자신을 무한한 총체성의 차원으로 잡아 늘린다. 따라서 신학, '그노시스'에의 유사성들--다소간 풍자적인 빌려옴--이 있게 된다. 따라서 역시 보편주의적 신학들이 근대적 민족주의에 단단하게 묶여 있는 곳에서 인종주의를 향해 미끄러져 나갈 가능성들도 있게 된다. 무엇보다도 이는 왜 인종적 기표가 민족적 차이들을 초월해야 하고 민족주의의 효과성을 보장할 수 있기 위해 역으로 '초민족적transnational' 연대들을 조직해야하는지를 설명해준다. 그리하여 반-유태주의가 유럽적인 규모로 작동했다: 각각의 민족주의는 유태인 안에서 자신의 종별적인 적과 모든 다른 '이단적 적들'의 대표자를 봤다 (유태인 그 자신은 환원 불가능하게 타인들에 동화될 수 없는 자이면서 코스모폴리탄적인 인간으로, 또 '기원적' 민족의 구성원이면서 뿌리 없는 자로 모순적으로 인식되었다). 그렇다면, 이는 모든 민족주의들이 똑 같은 반사물foil[즉, 자신을 대조적으로 돋보이게 만드는 자들-역자], 똑 같은 '국가 없는 타자'에 대해 정의되었다는 것을 의미하고 이러한 것은 '근대적' 민족-국가들의 땅, 혹은 다시 말해서, 문명의 땅으로서의 유럽이라는 바로 그 관념의 구성요소였다. 동시에, 세계를 식민지 제국들로 분할하기 위한 격심한 투쟁에 갇힌 유럽적 혹은 유로-아메리카적 민족들은 그들이 바로 그 경쟁을 통해 하나의 공동체를 형성했고 하나의 '평등'을 공유했다는 것을 깨달았다. 즉, 그들이 '백인'이라는 이름을 주었던 공동체와 평등을. 우리는 여기서 아랍이나 유태인-이스라엘이나 소비에트 민족성의 보편주의적 확장의 유사한 묘사들을 제시할 수 있을 것이다. 역사가들이 민족주의 내의 보편주의적 기획, 즉 (인간의 '영국적', '독일적', '프랑스적', '아메리카적', '소비에트적' 인식을 강제하고 인류 전체에 대한 보편적 문화를 강제하는) 문화적 제국주의를 향한 포부--와 강령--에 관해 이야기하면서도 그러나 인종주의에 대한 질문은 피하려고 들 때, 그들의 주장은 기껏해야 불완전할 뿐인데, 왜냐하면 제국주의가 스스로를 정복의 단순한 기획으로부터 보편적 지배의 기획, '문명' 설립의 기획으로 변화시킬 수 있었던 것은 오직 '인종주의'로서만--즉, 오직 제국주의적 민족이 타민족에 의해 인정될 수밖에 없는 보다 본질적인 의무와 목적의 종별적인 도구로 상상되고 제시되는 정도까지만--가능했기 때문이다.

이러한 반성들과 가설들로부터 나는 두 가지 결론을 끌어낼 것이다. 첫 째, 이러한 조건들 안에서라면 현대의 인종주의적 운동들이 국제적인 '축들'의 형성을 야기한다고 해서, 즉 빌헬름 라이히가 자극적으로 '민족주의적 국제주의'라고 부른 바 있는 것을 야기한다고 해서 그리 놀란 건 없다. 라이히의 발언은 자극적이었지만 정확한 것이었는데, 이는 그의 관심이 그 역설적인 국제주의와 또 다른 것의 모방적 효과들을 이해하려는 것이었기 때문이다. 이러한 모방적 효과들은 점점 더 스스로를 '국제주의적 민족주의'의 형식 안에서 실현하는 경향이 있었고 이는 '사회주의적 조국'의 예를 따라, 그 주변에서, 또 그 아래에서, 공산당들이 '민족적 정당들'로 전환하고 있었던 것과 마찬가지였다 (어떤 경우에 그러한 발전은 반-유태주의에 의존한 것이었다). 19세기 중반 이래로 역사에 대한 두 표상들, 즉 '계급투쟁'으로의 표상과 '인종투쟁'으로의 표상이 서로에 대해 반대편에 놓인 그 대칭이 결정적이었던 것도 마찬가지였다 (이들 각각은 인류의 운명이 거기서 끝나버릴 수도 있었을 '국제적 내란'으로 인식되었다). 그 양자는 이러한 의미에서 초민족적이었다. 비록 계급투쟁은 민족성들과 민족주의들을 원래 분해하는 것으로 가정되는 반면, 인종투쟁은 민족주의로 하여금 종별적으로 민족적인 요소들과 사회적으로 보수적인 요소들(군사적 반-사회주의와 반-공산주의)을 융합하도록 만들면서 항상 각각의 민족의 지위와 장소를 민족들의 위계질서 안에 확립하는 것으로 가정된다는 그 둘 사이의 불가피한 구별이 있었지만 말이다. 인종 투쟁의 이데올로기가 일정한 방식으로 계급투쟁의 보편주의에 선을 그을 수 있었고 그것에 대해 다른 '세계 인식'을 대립시킬 수 있었던 것은 초민족주의의 구성에 투입된 보편성에의 보충으로서 그럴 수 있었던 것이다.
  나의 두 번째 결론은 이론적 인종주의는 어떤 의미에서도 인간주의의 절대적 안티테제가 아니라는 것이다. 역설적으로 민족주의 안에 여전히 남아 있으면서도, 민족주의로부터 인종주의로의 이행을 표시하는 인종주의에 종별적인 폭력을 석출하는 일을 수행하는 것을 가능하게 만드는 의미작용signification과 행동주의의 초과 안에서 성공적일 수 있는 측면이 보편성이다. 이를 인정하고 그것에서 필연적인 결론들을 끌어내는 것을 망설이게 만드는 것이 이론적 인간주의와 실천적 인간주의 사이를 지속적으로 지배하는 혼란이다. 제한 없고 예외 없는 시민권의 방어의 정치 및 윤리와 실천적 인간주의를 우리가 동일시한다면 우리는 인종주의와 인간주의가 양립 불가능하다는 것을 분명히 볼 수 있고, 왜 효과적인 반-인종주의가 자신을 '논리적으로 일관된' 인간주의로 구성해야만 했는지를 이해하는데 어려움을 겪지 않을 것이다. 그러나 이는 실천적 인간주의가 필연적으로 이론적 인간주의에 (즉, 하나의 종으로서의 인간을 선언되고 설립된 권리들의 그 기원 및 종말로 만드는 이론에) 기반한다는 것을 의미하진 않는다. 실천적 인간주의는 또한 인간이라는 관념을 자연이라는 관념에 종속시키는 어떤 신학, 어떤 비-종교적인 형태의 지혜에 기반할 수도 있고, 혹은 결정적으로 다른 것이지만, 인간과 인류의 일반적 통념들을 특정한 사회적 관계들로 대체하는, 사회적 갈등과 해방 운동들에 관한 분석에 기반할 수도 있다. 역으로, 반-인종주의와 실천적 인간주의 사이의 그 필연적인 연결고리는 이론적 인종주의가 또한 이론적 인간주의로 되는 것을 결코 막지 않는다. 이는 여기서 갈등이 인간주의의 이데올로기적 세계 내부에서 전개된다는 것을 의미하고 그 이데올로기적 세계에서 그 [갈등의] 결과는 동일성의 인간주의와 차이의 인간주의 사이의 단순한 구별과는 다른 정치적 기준들의 기초 위에서 결정된다. 어떤 특별한 국가에의 '소속'이라는 질문에 대해서도 선차성을 갖는 절대적인 시민적 평등이라는 것이 인간주의적 일반성들보다 결정적으로 더욱 견고한 정식화를 표상한다. 이것이 왜 내가 전통적인 독해를 전도시키는 방식으로 이러한 통념들 사이의 관계를 읽어야 한다고 믿는지의 이유이다. 말하자면, 우리는 '그것을 자신의 발로 서게 만들어야' 한다. 오늘날 실천적 인간주의는 오직 그것이 무엇보다도 효과적인 반-인종주의일 때에만 달성될 수 있다. 당연히 이는 인간에 대한 관념으로 하여금 또 다른 인간에 대한 관념에 대결하게 만든다는 것을 의미하고, 또한 이와 분리 불가능하게, 그것은 시민권의 민족주의적 정치에 시민권의 국제주의적 정치를 대결시킨다는 것을 의미한다.

 -- DAUM 백과사전에서

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